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Von Abhängigkeit und freiem Willen

Die menschliche Freiheit im Blick des christlichen Verständnisses der Freiheit

1. Die Kirche der Freiheit

Im Folgenden wollen wir uns der Problematik des „freien Willens“ vom christlichen Freiheitsverständnis her nähern. Dabei haben wir zunächst eine Fehlanzeige zu machen. Das Christentum ist zwar als eine Religion der Freiheit in die Welt getreten, aber diese Freiheit wird weder von so etwas wie einem „freien Willen“ begründet noch von ihm getragen noch läuft sie darauf hinaus. „Die Wahrheit wird euch frei machen“, ist die zentrale Botschaft Jesu im Johannesevangelium (Joh 8, 32). Von ihr – der Wahrheit, nämlich der Verlässlichkeit der Treue Gottes zur Menschheit, die in Jesus Christus erfahren wurde – wird Freiheit begründet und getragen. „Zur Freiheit hat euch Christus befreit“, lautet einer der Spitzensätze der Verkündigung des Apostels Paulus (Gal 5, 1), die mit seiner Begeisterung über die „herrliche Freiheit der Kinder Gottes“ (Röm 8, 21) zusammen stimmt. Der freie Wille spielt dabei explizit gar keine Rolle.

Er wird im Laufe der Kirchengeschichte- und Theologiegeschichte als eine Dimension des Freiheitsverständnisses auftauchen und dabei mehr als nur Verwirrung stiften, ja seine Behauptung wird sogar zur Kirchenspaltung beitragen. Aber alle wesentlichen Etappen ihres Weges, auf denen sich die Kirche als Religion der Freiheit darstellte, verdankten sich nicht dem Antrieb der Vorstellung vom „freien Willen“ des Menschen. Schon in der sog. „Alten Kirche“, die noch heute als Modell einer wahren Kirche gilt, war das so. Sie hat in Breite in die apostolische Begeisterung über die Freiheit, zu der Christus befreit, eingestimmt, indem sie die Befreiung vom Kult und der Knechtung der römischen Götter, die keine sind, bejubelte. Auf die Befreiung zur Freiheit haben sich alle kirchlichen Reformbewegungen des Mittelalters bezogen, welche die Abhängigkeit der institutionalisierten Kirche von den Mächten der „Welt“ in Politik, Wirtschaft und den Geistern der Zeiten überwinden wollten. „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ ist die Schrift der lutherischen Reformation, welche unter ausdrücklicher Negation eines „freien Willens“ Befreiungsprozesse nicht nur in der Kirche, sondern auch in der europäischen Geschichte in Gang gesetzt hat. Freiheit war das Stichwort, das es der protestantischen Kirche und Theologie nach einigen Fehlwegen ermöglichte, das Freiheitsanliegen der Aufklärung in Wissenschaft und Ethik als ihre ureigenste Angelegenheit zu begreifen. „Frohe Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt“ hat die Bekennende Kirche in der Zeit der Naziherrschaft dem Zugriff dieses vom „freien Willen“ der Deutschen ermöglichten  Regimes auf die Kirche in der Barmer Theologischen Erklärung von 1934 (These 2) entgegen gehalten. „Kirche der Freiheit“ heißt (allerdings etwas zu bombastisch) das Perspektivpapier der Evangelischen Kirche von heute, mit dem sie sich auf die Herausforderungen unserer Zeit zu rüsten versucht.

Wie willkürlich und großmaschig zusammen gesammelt diese stichwortartigen Erinnerungen an einzelne Etappen der Kirchengeschichte nun auf den ersten Blick auch erscheinen mögen: Freiheit als im Glauben an Gott in Jesus Christus verankert durchzieht als Quellborn christlicher Identität diese Geschichte wie ein roter Faden; viel zu oft – auch durch das Hineinreden der Konstruktion eines „freien Willens“ – bis zur Unkenntlichkeit verblassend, aber dann doch immer wieder als Leitfaden für das, was eine christliche Kirche ausmacht und was in ihrem Verständnis jeden Menschen auszeichnet und adelt. Eine Kirche, in der das Wort „Freiheit“ in seinem biblischen Profil zum Fremdwort würde oder welche Unfreiheit zur göttlichen Bestimmung von Menschen erhöbe, hätte ihr Wesen verraten, d.h. sie würde aufhören, Kirche Jesu Christi zu sein.

2. Die Grundfrage: „Wovon bin ich frei“ und „wozu bin ich frei“?

Mit dem bloßen Gebrauch des Wortes „Freiheit“ ist ja eigentlich noch gar nichts gesagt. Wer Freiheit sagt, muss zunächst angeben, wovon ein Mensch frei ist. „Freiheit von nichts“ ist ein sinnloser Gebrauch dieses Wortes. Andererseits: Wer Freiheit sagt, muss auch angeben, wozu er frei ist. Denn „Freiheit für nichts“ ist ebenso sinnlos. Ein solches leeres Verständnis des Freiheitsbegriffes, das so tut, als sei der Mensch ein „außerhalb der Welt hockendes Wesen“ (K. Marx) ohne Woher und ohne Wohin, das ihn prägt, ist eine gespenstische Abstraktion, die sich ganz offenkundig auch in die Wortbildung „freier Wille“ eingeschlichen hat. Ein Wille, der nichts will, ist nämlich überhaupt kein Wille. Sofern er will, will er etwas. Einen sogenannten „willensschwachen“ oder gar „willenlosen Menschen“ nehmen wir darum durchaus nicht als einen freien Menschen wahr. „Wer nicht weiß, was er will“, ist ein von lauter Abhängigkeiten hin und her geschüttelter Mensch.

Nach Paulus jedoch ist ein durch Christus zur Freiheit befreiter Mensch durchaus einer, der weiß, was er will bzw. der frei ist, indem er selbst etwas Bestimmtes nicht mehr will und indem etwas Bestimmtes zu wollen vermag. Denn Paulus fährt nämlich in Galater 5 folgendermaßen fort: „Aber seht zu, dass ihr durch die Freiheit nicht dem Fleisch Raum gebt, sondern durch die Liebe diene einer dem Anderen“. Das ruft ohne Zweifel auch den Willen von Menschen auf, aber nicht einen Willen, der unbeeindruckt von der Erfahrung Jesu Christi über allen möglichen Alternativen der Lebensführung eines Menschen kriterienlos herumflattert. Er wird vielmehr durch den freimachenden Geist Christi, wie Paulus an einer anderen Stelle sagt (vgl. II Kor 3, 17) willentlich begeistet, sich nicht dem „Fleisch“ auszuliefern.

„Fleisch“ ist in der Vorstellungswelt des Paulus Alles das, was uns an unsere Konstitution als Naturwesen fesselt, so dass unsere Lebensführung davon gänzlich abhängig ist und uns – was für Paulus entscheidend ist – die Gottesbeziehung verschließt. „Fleisch“ ist auch das Denken, das unter Verwendung von manchmal viel Geisteskraft dieser gänzlichen Abhängigkeit die Argumente liefert. Zwar schärft uns die biblische Anthropologie in großen Realismus ein, dass wir Wesen aus „Staub“ (vgl. Psalm 103, 14) sind. Physik und Chemie – aus dem Horizont der Gegenwart gesprochen – haben also durchaus das Recht und die Pflicht, uns als solchen belebten Staub zu analysieren und zu verstehen. Sie können uns als – freiwillig oder unfreiwillig – Verbündete des biblischen Menschenverständnisses darüber aufklären, dass „Freiheit“ von Wesen, die an ihre biologische Natur mit all den Grenzen physikalischer und chemischer Gesetzlichkeit gebunden sind, niemals absolute Freiheit sein kann. Einem Illusionismus solcher Freiheit redet die Bibel nirgendwo das Wort.

Aber dass unsere Naturverhaftung unser Bewusstsein fesselt und unser Denken, Fühlen und Handeln bestimmt und überschwemmt, gilt in der Bibel als eine schlimme Reduzierung des Menschseins, wie es Gott gemeint hat. Es gilt als Sünde, als Verfehlung der Menschlichkeit, zu der Gott Menschen schöpferisch werden ließ. Sünde wirft Menschen hinter die großartigen Möglichkeiten und die einmalige Chance unseres mit Bewusstsein begabten Daseins zurück. Denn diese Möglichkeiten gründen Alle darin, dass wir Alles Naturhafte und sonst wie Gegebene in der irdischen, raum-zeitlichen Welt zu transzendieren, zu übersteigen vermögen. Selbst die kleinste Entscheidung unseres alltäglichen Lebens gründet in solchem Vorgreifen in die Transzendenz.

Geschieht das in die Leere hinein, ins Nichts, in die Sinnlosigkeit ohne Zusammenhang mit Irgendetwas? So trauen sich heute nicht wenige ins Philosophische hinüber wechselnde Naturwissenschaftler zu sagen, welche diese unsere Fähigkeit zur Transzendenz als Marotte der Evolution betrachten, mit der es so viel und so wenig auf sich hat wie mit sonst einem sonderbaren Naturphänomen. Sie befeuern einen Agnostizismus oder Atheismus, der unsere Nichtigkeit zum Grundzug unseres Selbstverständnisses erhebt. Wir sollten uns als „affenartige Lebensform, die sich zufällig auf diesem Staubpartikel entwickelt“ hat, nicht einbilden, „etwas Besonderes“ zu sein. Wir sollten unsere Fähigkeiten dafür einsetzen, unsere Nichtigkeit geradezu genießen, hat Michael Schmidt-Salomon einen derartigen, schon lange im Schwange gehenden Nihilismus gerade wieder auf den Punkt gebracht (Jenseits von Gut und Böse. Warum wir ohne Moral die besseren Menschen sind, München/Zürich ⁴2010, 306f.).

„Gebt nicht dem ‚Fleisch’ Raum“ – das ist demgegenüber die Einweisung in eine Freiheit, die von Gottes Achtung jedes Menschen als eines sehr wohl besonderen Lebewesens getragen ist. Diese Besonderheit besteht darin, dass jeder Mensch sich aufgrund seiner Transzendierungsfähigkeit selbst als Naturwesen gegenüber zu treten und in ein Verhältnis zu sich selbst zu setzen vermag. Auf Grund dessen kann er seine Natur – seine eigene und die ihn umgebende Natur – gestalten und ist nicht Sklave eines Instinktes oder blinden Geschicks. Diese Besonderheit besteht weiterhin darin, dass Menschen Verhältniswesen sind, die in der Beziehung auf andere Menschen eine besondere Geschichte haben dürfen und sollen, für die sie selbst in Freiheit Verantwortung tragen. Die Ideologie des Marxismus-Leninismus, dass die Geschichte der Menschheit als Geschichte von Klassenkämpfen so funktioniere wie die Naturgesetzlichkeit, war eine unheilvolle Schnapsidee, die auf der ganzen Linie zur Unterdrückung von Freiheit geführt hat. Wer keine „Einsicht in die Notwendigkeit“ zeigte – so verstand man „Freiheit“ – wurde drangsaliert, um von Schlimmerem zu schweigen.

Demgegenüber hat Paulus die Praxis der Freiheit jedes Menschen als Beförderung und Einsatz für die Freiheit der Anderen verstanden. „Durch die Liebe diene einer dem Anderen“ – das bedeutet: Menschen können und sollen so frei sein, die Selbstentfaltung der Anderen zu ihrem eigenen Lebensanliegen zu machen, statt sich durch das ‚Fleisch’ selbstisch in sich zu vergraben. Freiheit, welche die Beziehungen von Menschen zu anderen Menschen zugrunde richtet, vollzieht – wie jener alte Mythos vom Sündenfall ganz richtig und wahr erzählt – den Abmarsch von Menschen in die Unfreiheit. Adam und Eva verstecken sich nach ihrem abenteuerlichen Versuch, sein zu wollen wie Gott, hinter den Bäumen. Adam schiebt die Schuld daran auf Eva, Eva auf die Natur in Gestalt der Schlange. Sie sind nun eingekurvt (incurvatus in se; M. Luther) in die Macht der Unfreiheit. Freiheit gedeiht nur in der Liebe, dem Inbegriff aller menschlichen Beziehungen, will der Apostel sagen. Im Fleisch dagegen versumpft sie in der Beziehungslosigkeit, wird Unfreiheit.

3. Befreiung zur Freiheit: Der Glaube und die Vernunft

Die Situation, in die Paulus hinein geredet hat, war nach seinem Verständnis die Situation solcher Unfreiheit, die Situation Adams und Evas also. Nur darum konnte er die Begegnung mit Gott, wie sie sich in der Begegnung mit Jesus Christus vollzog, als Befreiung erleben und verkündigen. Man kann auch umgekehrt sagen: Aufgrund dieser Befreiungserfahrung wurde für die Christenheit erst offenbar, dass Alle im gleichen Boot sitzen wie Adam und Eva, dass Unfreiheit das Leben der Menschheit bestimmte (vgl. Römer 5, 12ff.). Ja, es wurde noch Schlimmeres offenbar: Aus den fundamentalen Abhängigkeiten, in welche Unfreiheit Menschen bringt, können sie sich nicht mehr selbst lösen, sich nicht sozusagen mit Methoden der Unfreiheit am eigenen Schopfe auf dem Sumpf ziehen. Freiheit muss Menschen, die dem „Fleisch“ auf fleischliche oder fleischlich-intellektuelle und sogar auf fleischlich-religiöse Weise verhaftet sind, geschenkt werden, indem ihre Unfreiheit durch ein Befreiungsereignis, das außerhalb ihrer Möglichkeiten liegt, unterbrochen wird. Als solches Freiheitsereignis hat Paulus Christus verstanden und die, welche die gleiche Erfahrung machten wie er, auch.

         Nicht erst heute, sondern schon zu antiken Zeiten und auch in dem als „finster“ verschrieenen Mittelalter erscheint und erschien diese Entgegensetzung von „Unfreiheit außer Christus“ und „Freiheit in Christus“ jedoch als eine regelrecht misanthropische Übertreibung. Ist Freiheit nicht eine Praxis der Geschöpfe Gottes, die es ihnen ermöglichte, eine Kultur zu schaffen, die sie immer unabhängiger von ihrem Eingepasstsein in die Natur werden ließ? Setzt Ethos nicht die freie Entscheidung von Menschen für ein ausgewähltes Repertoire von menschlichen Verhaltensweisen, die Menschen zugute kommen, voraus? Hat die Freiheit zur Erforschung der Natur der Menschheit in den letzten 200 Jahren nicht einen gewaltigen Schub verliehen, der jedenfalls die, die davon profitieren, auf dieser Erde unvergleichbarer freier leben lässt, als die Menschen der Vorneuzeit? Ist die Deklaration der Menschenrechte, die allesamt Freiheitsrechte sind, nicht gegen den Widerstand der christlichen Kirchen erfolgt? Bietet uns Paulus also nicht ein engstirniges Szenarium von Freiheit und Unfreiheit an, wenn er die Menschheit der „Befreiung zur Freiheit“ bedürftig hält?

         Das alles sind unabweisbare Fragen, die ein großes Gewirr von Problemen mit sich schleppen, das wir gleich ein wenig lichten müssen. Doch schon im Vorhinein sollten die, die so fragen, gerade heute nicht vergessen, dass die Fortschritte, die wenigstens die westliche Welt in Kultur, Ethos, Erkenntnis, Wissen und Technik gemacht hat, von den allergrößten „Fortschritten“ (wenn man das so sagen darf) im vielfältigen und grauenvoll maßlosen Vernichten von Menschen, ja im Vernichten der Ökosphäre begleitet waren und sind. Der „Engel der Geschichte“, den Walter Benjamin in Max Klees „Angelus Novus“ gesehen hat, wird in die Zukunft vor einem anwachsenden, riesigen Trümmerberg getrieben. Das Problem der sogenannten Freiheiten, die in Kultur, Ethos, Erkenntnis, Wissen und Technik gewonnen wurden, ist, dass sie – paulinisch gesprochen – immer wieder dem „Fleische“ dienstbar gemacht wurden und ihm mit bloß erweiterten Handlungsmöglichkeiten, die nicht wahrhaft „Freiheit“ zu heißen verdienen, umso intensiver frönten.

Paulus hat darum merkwürdigerweise für seine Überzeugung, dass Menschen zur Freiheit befreit werden müssen, um die Möglichkeiten der Freiheit nicht dem „Fleisch“ zur Verfügung zu stellen, am Beginn des wissenschaftlich-technischen Zeitalters einen eigenartigen Verbündeten gefunden, nämlich den „Philosophen der Aufklärung“, Immanuel Kant, der als solcher nun wahrlich kein Freund des christlichen Glaubens war. Kant hat nämlich in seiner Religionsschrift die Frage, ob Menschen zur Freiheit durch die Fortschritte der Wissenschaft und das Unabhängigwerden von den kulturellen und ethischen Traditionen der Vergangenheit „reifen“ können, rundweg verneint (Die Religion innerhalb, Werke 7, 862f.). Sein Argument war: Man kann zur Freiheit „nicht reifen, wenn man nicht zuvor in Freiheit gesetzt worden ist, [...] man muss frei sein (!), um sich“ der „Kräfte der Freiheit [...] bedienen zu können“ (ebd.). Zu dieser Meinung ist er gekommen, weil die wissenschaftliche Erkenntnis der Natur und die Loslösung von kulturellen, ethischen und auch religiösen Traditionen eines offenkundig nicht können, nämlich der Menschheit den naturhaft gegebenen „Eigennutz“ auszutreiben und ein wahres Ethos der Freiheit zu begründen.

Die nicht frei gesetzte Menschheit wird dem Dünkel (dem leider auch von der Wissenschaft beförderten „Weisheitsdünkel mit Maulwurfsaugen“, sagt Kant an anderer Stelle) verhaftet bleiben, das, was sie wisse, befähige sie auch schon dazu, zu sagen, wie wir handeln sollen und was wir hoffen können. Auf dem Felde des Handelns und des Hoffens ist die Menschheit – je nach eigenem Interesse aller verschiedenen Menschen und Menschengruppen an ihrem eigenen Wohlergehen, an der „Glückseligkeit“ (an ευδαιμονία) – nämlich erbärmlich „auf der großen Weltbühne aufgestellt“. „Denn bei hin und wieder anscheinender Weisheit im einzelnen“, findet sich „doch endlich alles im großen aus Torheit, kindischer Eitelkeit, oft auch aus kindischer Bosheit und Zerstörungssucht zusammengewebt [...]: wobei man am Ende nicht weiß, was man sich von unserer auf ihre Vorzüge so eingebildeten Gattung für einen Begriff machen soll“ (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Werke, Band 9, 34).

Soll es nicht zu einer derartigen, in lauter Unfreiheit versinkenden Zukunft der Menschheit kommen, dann muss sie von ihrer vornehmsten Gabe, nämlich der Vernunft Gebrauch machen. Denn die Vernunft kann sich niemals bei Zuständen des Zwiespalts, der Ungeselligkeit, der Zerstörung, des Klassenkampfs, des Kampfs von Religionen, usw. beruhigen. Sie ist auf Vereinigung des Widerstreitenden gerichtet oder sie ist nicht Vernunft. Sie ist dem Hang der Menschheit zum Bösen als dem Absurden, Widersinnigen und also Widervernünftigen bleibend voraus. Darum postuliert sie die Idee eines völlig freien Willens, der den Menschen ein Gesetz gibt, dem sich der empirische, immer unfreie Wille zu unterwerfen hat. Dieses Gesetz macht dem empirischen Willen die Bezogenheit alles Handelns auf andere Menschen zur Pflicht. Sie sorgt für ihre Freiheit so, dass die Grundsätze des eigenen Handelns jederzeit Prinzipien einer allgemeinen Gesetzgebung für alle sein können. Ich werde nur das tun, was vernünftigerweise auch das Handeln aller Menschen leiten soll. Das ist der Kern des berühmten „kategorischen Imperativs“, der aus dem Postulat des freien Willens folgt.

Uns interessieren jetzt nicht die Probleme, welche der Realisierung eines Handelns unter der Leitung dieses Imperativs im Einzelnen entgegen stehen. Kant selbst war ziemlich pessimistisch, ob sich die Menschheit je durch die Vernunft zum wahrhaft frei zu nennenden Handeln würde verpflichten lassen. Vielleicht könnten die Menschen „durch Kriege [...], durch die Not [...], nach vielen Verwüstungen, Umkippungen, und selbst durchgängiger innerer Erschöpfung ihrer Kräfte, zu dem (kommen), was ihnen die Vernunft auch ohne so viel traurige Erfahrung hätte sagen können“ (Idee, 42). Wahrscheinlicher aber sei, dass sie sich – getrieben vom Eigennutz – mit Hilfe der Erweiterung ihres Verstandes-Wissens eine „Hölle von Übeln“ bereiten und so „durch die Natur [...] unterworfen sein (werden) und es auch immer bleiben, bis ein weites Grab sie insgesamt [...] verschlingt, und sie, die da glauben konnten, Endzweck der Schöpfung zu sein, in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurückwirft, aus welchem sie gezogen waren“ (Kritik der Urteilskraft, Werke 8, 579f.).

Ob die Vernunft faktisch leisten kann, was bei der Befreiung zur Freiheit durch den Glauben an Christus geschieht, wird also nicht bloß von denen gefragt, die Kants Postulat des freien Willens für eine nicht lebensrelevante Abstraktion halten, sondern vom Philosophen der aufgeklärten Vernunft selbst. Diejenigen aber, die vom christlichen Glauben etwas verstehen, werden sich hüten, die autonome Gesetzgebung der Vernunft für ein Missverständnis des Wesens der Freiheit zu halten. Sie entspricht in ihrem transzendentalen Charakter der Einsicht des Glaubens, dass das Unabhängigwerden von den Zwängen der Natur ohne die Voraussetzung von Freiheit zu einer gesteigerten Form von Abhängigkeit, zur σάρξ im Übermaß zu werden droht. Ohne externe Freiheitszufuhr durch den Glauben und die Vernunft wird die wachsende Unhabhängigkeit von der Natur nur schwerlich zur Freiheit vom „Fleisch“ und zur „Freiheit für die Anderen“ werden.

4. Die Freiheit eines Christenmenschen

Einen „freien Willen“ im Sinne gänzlicher Unabhängigkeit von Prägungen der Natur und Beeinflussungen durch die Gesellschaft und ihre kulturellen und ethischen Traditionen gibt es nach dem Gesagten sowohl in theologischer wie in philosophisch-idealistischer Perspektive faktisch nicht. Die Gehirnforschung rennt offene Türen ein, wenn sie meint, hier eine Festung stürmen zu müssen. „Befreiung zur Freiheit“ durch den Glauben, „Versetzung in Freiheit“ durch die Vernunft trifft immer auf eine vom „Fleisch“ und seinen Eigeninteressen im niederen und höheren Chore dominierte Willenswelt.

         Das gilt in theologisch-reformatorischer Perspektive zunächst und grundlegend für die Gottesbeziehung, der transzendierenden Dimension des menschlichen Bewusstseins, die durch Begegnung mit Gott in Christus beansprucht und aktiviert wird. Wir müssen einen Moment bei diese Perspektive inne halten, um zu verstehen, warum sich heute die Zukunft menschlicher Freiheit aus der Sicht der Theologie keineswegs an der Frage entscheidet, ob Menschen einen „freien Wahl-Willen“ haben oder nicht. Martin Luther hatte der gesamten, bis ins 5. Jahrhundert zurück reichenden Tradition widersprochen, dass Menschen natürlicherweise einen „freien Willen“ besitzen, kraft dessen sie sich in gewissem Umfange auch für Gott entscheiden können. Die ganze mittelalterliche Gnadenlehre und der Hauptstrom der römisch-katholischen Kirche geht bis heute davon aus, dass sich Menschen kraft ihres „freien Willens“ mit ihren natürlichen Fähigkeiten Gottes Gnade auch verdienen können.

Bei seiner Auseinandersetzung mit Erasmus von Rotterdam in der (sehr komplizieren) Schrift „de servo arbitrio“ („Vom unfreien Willen“) von 1525 hat Luther die Ansicht vertreten, dass Menschen niemals oder in Ansätzen die Freiheit besäßen, sich für oder gegen Gott zu entscheiden. Sie glichen Lasttieren, welche entweder der Teufel oder Gott reite. Folglich träfe Gott vom Teufel, also vom Bösen gerittene, dem „Fleisch“ verhaftete Menschen an, die nur seine Gnade vom Reiter des Bösen befreien könne. Irgendwelche Kooperation Gottes mit dem von diesem Reiter dirigierten Willen komme darum nicht in Frage, schon gar nicht, wenn er sich religiös drapiert. Die Behauptung eines freien Willens in der Gottesbeziehung müsse vielmehr selbst ein Werk der Sünde verstanden werden, mit dem sie verschleiert, dass selbst von den höchsten religiösen Anstrengungen gilt: „Der frei’ Will hasste Gott’s Gericht/ Er war zum Gut’n erstorben“ (EG 341,3). Alleine die externe Gnade, die im Glauben empfangen wird, mache uns Menschen frei, unser Leben aus der Beziehung auf Gott in wahrer Freiheit zu führen.

         Was unter dieser „wahren Freiheit“ zu verstehen ist, hatte Luther schon fünf Jahre früher in Aufnahme der Diktion von Galater 5 in der schon erwähnten Schrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ dargelegt. Sie entfaltet die beiden Thesen, die dieser Schrift voran gestellt sind. Sie lauten:

„Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemandem untertan“ und:

„Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan“ (STAG II, 265).

Der erste Satz meint: Der Glaube an Gott holt uns Menschen aus den Zwängen des „Fleisches“ heraus. Er beheimatet uns außerhalb unserer selbst im Worte Gottes, das uns von der Sünde des Bruchs der Gottesbeziehung befreit. Denn er vereinigt uns mit Christus, der für unsere Sünde schon gestorben ist, so dass sie uns aufgrund dieses „fröhlichen Wechsels“ nicht mehr angelastet werden kann. Er befreit uns also aus allem, was unseren Willen in der Beziehung auf Gott gefangen nimmt und knechtet. In dieser Weise frei können wir im Glauben auf unser reales Leben in der Welt zurück kommen. Weder unsere biologische noch die uns umgebende Natur, weder die Gesellschaft noch die politischen Mächte, weder Traditionen und noch Ideologien haben jetzt noch die Macht, unser Sinnen, Trachten und Handeln von Gott abzukehren, wenn wir im täglichen Einkehren in Gottes Wort einen lebendigen Glauben haben. Ein Christenmensch ist darum in dieser Welt weder seinen naturhaften Bestrebungen noch den Mächten, Traditionen und Ideologien hörig. Der Glaube an Gott in Christus holt ihn da heraus. Insofern ist ein Christenmensch niemandem „untertan“ und kann „mit allen Dingen“ aus der Freiheit heraus umgehen, in die ihn der von Gott geschenkte Glaube setzt.

Der zweite Satz hebt diese Wahrheit nicht auf, sondern präzisiert sie. Der in jeder Hinsicht freie Mensch kann zum Knecht werden, sich zum Knecht machen. Das meint genau das, was Paulus in Galater 5 gesagt hat. In der Liebe für den Nächsten, für den Anderen, für den Mitmenschen können Glaubende in Freiheit auf menschlicher Ebene so aktiv sein wie Gott in Christus in der Solidarität mit uns aktiv ist. Denn es gilt: „Gute fromme Werke machen nimmermehr einen guten frommen Mann, sondern ein guter, frommer Mann macht gute, fromme Werke“. Diese Werke aber sind Werke der Liebe. Insofern besteht die Freiheit des Christenmenschen in dieser Hinsicht in der Verantwortlichkeit für die Mitmenschen und ihr Wohlergehen. Während der Mensch im Glauben über sich hinaus geführt wird, ist er in der Liebe für ein bejahbares Leben von Gottes Geschöpfen auf dieser Erde werktätig.

Das weltverändernde Freiheitspotential, das in dieser spezifisch theologischen Begründung von Freiheit steckt, ist für uns heute vielleicht gar nicht auf den ersten Blick erkennbar. Im 16. Jahrhundert – einer Zeit der Verquickung von kirchlicher und politischer Macht, von religiöser Durchdringung des Weltverständnisses und der Weltdeutung – aber war das anders. Es ist für uns heute durchaus heilsam, uns an jenes Freiheitspotential zu erinnern und es – in unserem Rahmen notwendig viel zu plakativ – auf unsere Zeit und ihre Probleme mit der Freiheit zu beziehen.

5. Die Freiheit des Gewissens und die Freiheit zur Weltverantwortung

Luthers Erfahrung und Verkündigung, dass der Glaube an Gott jeden Menschen von den Mächten, die ihn und damit seinen Willen in der Welt beherrschen, frei macht, nahm den religiösen und anderen Autoritäten, die im gesellschaftlichen Leben das Dasein von Menschen bestimmten, ihre Letztgültigkeit. Das hat mindestens zwei einschneidende Konsequenzen gehabt:

1) Letztgültig ist ihm Leben jedes Menschen der Glaube, der ihn gegenüber der Welt frei macht. Glauben aber kann nur jeder Mensch einzeln, weil er vor Gott unvertretbar ist. Die Bindung des Gewissens an den frei machenden Gott gewann darum ein größeres Gewicht als die religiösen und anderen Autoritäten, denen sich ein Mensch im Mittelalter zu fügen hatte. Luther hatte die Verweigerung des Widerrufs seiner Schriften 1521 auf dem Reichstag zu Worms mit den berühmten Worten begründet, dass „es weder sicher noch geraten ist, etwas gegen das Gewissen zu tun“.

Die Gewissenfreiheit des Einzelnen wurde damit zu einer Instanz, die zu respektieren von den religiösen und weltlichen Autoritäten gefordert wurde. In dieser Forderung aber ist die Nötigung enthalten, die Unverfügbarkeit jedes Menschen für andere Menschen anzuerkennen. Mensch sein heißt, über jeden Zweck, über jeden „Preis“  erhaben sein, den andere Menschen ihm im gesellschaftlichen und politischen Leben zuweisen (vgl. I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Werke 6/1,68). Es lange gedauert, bis die evangelische Kirche erkannte, dass damit die Geburtsstunde des neuzeitlichen Verständnisses der Menschenwürde und aus ihr folgender Menschenrechte geschlagen hatte. Darum verkürzt man den reformatorischen Glauben auch unzulässig, wenn man ihn – wie das immer wieder geschieht – eine „Gewissenreligion“ nennt. Das provoziert das Missverständnis, dieser Glaube bestehe nur im Rückzug auf eine innerliche Freiheit, die für das gesellschaftliche und politische Leben ohne Bedeutung sei. Dieses Missverständnis kappt die andere Seite des biblischen und reformatorischen Freiheitsverständnisses, nämlich das Tätigsein in der Liebe, das wir heute als brennendes Engagement für die Menschenwürde jedes Menschen in allen Relationen seines sozialen und gesellschaftlichen Lebens verstehen müssen.

Sich heute des Themas der Freiheit zu bemächtigen und dabei die Frage der Menschenwürde wie eine quantité negligable zu behandeln, erscheint darum wie ein Rückfall in vorreformatorische Zeiten und natürlich auch in Zeiten vor die mit der Reformation innerlich verwandte Aufklärung.

2) Luthers Verständnis der Freiheit eines Christenmenschen als „freier Herr über alle Dinge“ sprach Menschen die Freiheit zu, in „weltlichen Sachen“ selbst urteilsfähig zu sein. Die Welt, d.h. die Natur, die Gesellschaft und das alltägliche Leben sind nichts als Welt. Gott hat sie uns Menschen zum Gestalten und auch zum Erforschen frei gegeben. Wir sind für sie verantwortlich gemacht, indem wir in ihr leben. Die Rühmung des sog. weltlichen Berufes durch Luther, der das Dienstmägdlein in seiner alltäglichen Verrichtung weit über das Klosterleben und sein Bemühen um eine besondere Heiligkeit gestellt hat, weist exemplarisch den anderen Geist aus, der sich hier gegenüber der Überzeugung Bahn bricht, Weltverantwortung sei im Unterschied zu einem religiösen Leben eine Sache minderen Wertes. Es ist Gott vielmehr wohlgefällig, wenn ein Mensch entsprechend dem Gebot Gottes mit redlicher Arbeit in der Gesellschaft Verantwortung übernimmt.

Es ist Gott auch wohlgefällig, wenn Menschen die Möglichkeiten ihres Verstandes nutzen, um die Welt zu verstehen, in die hinein Gott sie geschaffen hat. Der Schöpfungsglaube Israels und des Neuen Testaments, der die Welt – wie man sagt – entgegen der polytheistischen Vorstellung der Durchwaltung der Welt von Göttern und göttlichen Kräften „entgöttert“ hat, erfuhr durch die Reformation einen neuen Schub. Zwar hat Luther selbst von der wissenschaftlichen Forschung seiner Zeit bedauerlich wenig verstanden. Doch entsprechend seinem Einsatz für die Freiheit der Wissenschaften konnte das kopernikanische Weltbild – trotz seiner Mängel – in Wittenberg ungehindert gelehrt werden. Johannes Keppler, dem wir ein Jahrhundert später den eigentlichen Durchbruch zum Weltbild von heute verdanken, war ein lutherischer Theologe.

Dass sich die Kirche der Reformation im 17. und 18. Jahrhunderts in die Ecke der Wissenschaftsfeindlichkeit drängen ließ, ist eine Geschichte für sich. Ihr hat der bedeutendste evangelische Theologe des 19.Jahrhunderts, Friedrich Schleiermacher, die Aufgabe entgegen gesetzt, es gelte die Reformation zu vollenden und „einen ewigen Vertrag zu stiften zwischen dem lebendigen christlichen Glauben und der nach allen Seiten freigelassenen [...] wissenschaftlichen Forschung, so dass jener diese nicht hindert und diese jenen nicht ausschließt“( 2. Sendschreiben an Lücke, 149). Das ist in der Tat Geist vom reformatorischen Freiheitsgeiste. Allerdings ist die vorsichtige Formulierung dieses „Vertrages“ ganz offenkundig von der Vorstellung geleitet, Naturwissenschaft und Glaube (bzw. „Religion“) würden sich auf so verschiedene Wirklichkeitsdimensionen beziehen, dass sie gar nicht miteinander in Konflikt kommen können. Doch diese Vorstellung war zu harmlos, weil die Erforschung der naturhaften Bedingungen unseres Daseins sehr wohl auch das aus der Abhängigkeit von Gott stammende Freiheitsgefühl betrifft, das nach Schleiermacher das Wesen der Religion ausmacht. Das gilt in vielen Hinsichten, besonders aber dann, wenn die Naturwissenschaften beginnen, uns zur Freiheit befreite Menschen in unseren von uns verantworteten Entscheidungen als eine Funktion unserer biologischen und chemischen Belebtheit zu verstehen, wie das manche Vertreterinnen und Vertreter der Gehirnforschung mit ihrer Bestreitung des „freien Willens“ heute tun.

6. Der umstrittene „freie Wille“ und die Freiheit zur Zukunft

Aus der Negation des freien Willens in der Gottesbeziehung hat die reformatorische Theologie nicht die Schlussfolgerung gezogen, dass Menschen als Gottes Geschöpfe überhaupt keinen freien Willen im Sinne der Entscheidungsfähigkeit zwischen Alternativen hätten. In sogenannten „natürlichen“, äußeren Dingen würden auch die sündigen Menschen einen freien Willen behalten. Diese Anschauung wurde sogar in den lutherischen Bekenntnissen verankert. In der Augsburgischen Konfession  heißt es in Artikel 18: Alle Menschen hätten einen angeborenen Verstand und Vernunft, der sie befähige, in Freiheit „Gutes oder Böses zu wählen“. Unter „Gutem“ ist dabei verstanden, „was die Natur vermag“: z.B. „auf dem Acker zu arbeiten oder nicht, zu essen, zu trinken, zu einem Freunde zu gehen oder nicht, ein Kleid an- oder auszutun, zu bauen, ein Weib zu nehmen, ein Handwerk zu treiben und dergleichen etwas Nutzlichs und Guts zu tun“ (BSLK 74,11ff).

         Sehr glücklich ist dieses Zugeständnis eines freien Willens in „äußerlichen“ Weltangelegenheiten sicherlich nicht gewesen. Denn einerseits stehen die hier aufgezählten Verrichtungen entweder auch unter dem Einfluss des in Bezug auf Gott unfreien Willens oder unter dem des zur Liebe und zur Weltverantwortung befreiten Willens. „Ein Weib zu nehmen“, ist schließlich keine ganz frei von der Hochschätzung des anderen Geschlechts zu entscheidende Angelegenheit. Andererseits kann, wie wir eingangs schon gesagt haben, der hier beschriebene Wille in den Verhältnissen menschlichen Daseins ein absolut freier Wille auch nicht sein. Was Luther und die Augsburgische Konfession sagen wollten, war, dass sich menschliches Leben in der Wahl zwischen Alternativen vollzieht: einer Wahl, die zu den von der Sünde nicht tangierten Möglichkeiten der Geschöpfe Gottes im Überschreiten der Natur gehört. Darum ist das Anliegen der Behauptung eines freien Willens in diesem Sinne auch ein Anliegen der protestantischen Kirche und Theologie geblieben.

         Auf diesem schmalen Sektor des christlichen Freiheitsverständnisses bewegt sich nun heute die von der Hirnforschung vom Stapel gebrochene Diskussion darüber, dass mentalen Vorgängen wie willentlichen Entscheidungen zwischen Alternativen neuronale Prozesse im Gehirn bestimmend voran gingen, welche die Annahme eines „freien Willens“ in dem geschilderten banalen Sinne obsolet machten. Ich referiere die Argumente dafür hier jetzt nicht noch einmal. Christian Elger hat sie vorgetragen („Wie frei ist der Mensch? Entwicklung und Einsichten der Hirnforschung“). Ohne die großen Leistungen dieser Forschung in Frage zu stellen oder gar ihr Voranschreiten begrenzen zu wollen, ist jedoch zu konstatieren, dass einige ihrer Vertreter zu Schlussfolgerungen neigen, die weder von ihren Forschungsergebnissen hinreichend gedeckt sind noch den Phänomenen von Freiheitserfahrungen und ihrer Konsequenzen gerecht werden.

Dazu zählt vor allem die Behauptung, das Dirigieren des Willens durch neuronale Prozesse im Gehirn entlaste Menschen von der Verantwortlichkeit für ihr Handeln und damit von der Schuld an ihrem Tun. Das Strafrecht unseres Staates, das auf dem Verantwortlichkeits- und Schuldprinzip beruht und Strafen nach dem Maß persönlich zu verantwortender Schuld zumisst, ist darum die bevorzugte Angriffsfläche für die aus ihren Laboren ausschwärmenden Hirnforscher. Aber die Schlussfolgerung, Willensfreiheit sei prinzipiell nur eine Illusion oder eine Chimäre, nicht nur unsere körperlichen Handlungen und Bewegungen, sondern auch unser ethisches Wollen, Werten und Urteilen seien genetisch determiniert, hat natürlich einschneidende Konsequenzen sowohl für unser ganzes Menschenverständnis wie für die Ethik und natürlich auch für die Religion. Niemand kann dann anders handeln, als er es tatsächlich tut; Eichmann nicht, Hitler und Stalin nicht und so auch der Muslim nicht, der seine Tochter prügelt (Jenseits, 147-156), hat jener Schmidt-Salomon behauptet.

Ich bin mir ein wenig unsicher, ob ich diesen Adepten der Aufstellungen der Hirnforschung hier noch einmal heran ziehen soll, um die Problematiken zu vergegenwärtigen, die sich mit der grundsätzlichen Bestreitung der freien Entscheidungsfähigkeit von Menschen verbinden. Es könnte so aussehen, als wolle ich mit den in ihrer Maßlosigkeit etwas schmuddeligen Texten dieses sog. „Chefatheisten“ die Perspektiven nur abwatschen, welche die Hirnforschung – ausweislich des „Manifestes der Hirnforscher – hinsichtlich der „Veränderung unseres Menschenbildes“ in Aussicht stellt. Da Schmidt-Salomon seine Ansichten auch in Kinderbüchern verbreitet, wäre es jedoch verkehrt, vor der Geistigkeit, die sich unter Inanspruchnahme dieser Forschung in der Gesellschaft verbreitet, die Augen zu verschließen.

Unter Aufnahme der Theorie von den Memen (R. Dawkins) – das sollen unserem Gehirn eingeprägte kulturelle Gedächtniseinheiten und Netzwerke sein –  wird also von Schmidt-Salomon behauptet, Gut und Böse, Schuld und Sühne seien als Kategorien, unter denen sich Subjekte selbst verstehen und unter denen sie zu beurteilen sind, „substanzlos und leer“ (Jenseits, 103). Subjektiv kann kein Mensch für sein Tun verantwortlich gemacht werden und trägt kein Mensch Verantwortung, weil sein ganzes Wollen und Handeln vom limbischen System des Gehirns determiniert ist. Da die Behauptung einer vollständigen Determination unseres Wollens und Handelns uns bloß zu von unserer Natur getriebenen, dem Schicksal und dem Fatalismus ergebenen Wesen machen würde, was wir offenkundig nicht sind, soll das Natur- und Lebensprinzip des „Eigennutzes“ dem entgegen steuern. Es sei der beste Anwalt des Altruismus, weil das, was den Anderen nutzt, erstlich und letztlich auch mir selbst nutzt (Jenseits, 175).

Auf diese Weise werden die „Menschenrechte“ und andere Werte der menschlichen Kulturgeschichte, die auf mir unverständliche Weise irgendwie von den Genen im Gehirn produziert sein müssen, eingeholt und in eine Nützlichkeits-Ethik „ohne Moral“ integriert werden. Die Handlungsfreiheit, solchen Werten zu folgen, jedoch haben wir. Denn „wir fühlen (!) uns frei, wenn wir weder durch innere noch äußere Zwänge daran gehindert werden, das zu tun, was wir wollen“. Die „Chimäre“ der Freiheit leistet uns also doch einen ganz nützlichen Dienst, obgleich hinzugefügt wird, „Dass dieser Wille selbst von unzähligen Faktoren bestimmt ist, entzieht sich unserer Wahrnehmung“ (Jenseits, 202). Immerhin aber hat diese Handlungsfreiheit doch so viel Relevanz, dass Schmidt-Salomon vom Gehirn fordern kann: „Wir brauchen dringend kulturelle Meme, die“ unserer „natürlichen Veranlagung zur Bestialität entgegenwirken“ (Jenseits, 300).

Doch von wem soll dieser fromme Wunsch erfüllt werden? Von dem Gehirn, das selbst die „natürliche Veranlagung zu Bestialität“ antreibt? Es ist ganz offenkundig: Das, was hier und auch von einigen Vertretern der Hirnforschung „Handlungsfreiheit“ genannt wird, ist mehr als ein nur formal freies Handeln. Diejenigen, die fordern, wir sollten uns in unseren ethischen Entscheidungen von neuronalen chemischen Vorgängen gänzlich abhängig fühlen und uns unser Verantwortlichkeit für unser Tun entschlagen, nehmen dafür selbst Freiheit von der Chemie in Anspruch. Schmidt-Salomon hat diesen Selbstwiderspruch sogar im Untertitel seines Buches untergebracht, der für sein wirres, in einer Art Buddhismus light landendes Menschenverständnis charakteristisch ist. „Warum wir ohne Moral die besseren Menschen sind“, lautet dieser Titel. Besser ist eine Steigerung von „gut“! – von einer Kategorie unseres ethischen Urteilens und Verhaltens also, von deren Sinnlosigkeit uns das ganze Buch zu überzeugen versucht.

 Auf diese petitio principii der anthropologischen und ethischen Extrapolationen aus der Hirnforschung ist auch auf einem Symposium an der Berliner Humboldt-Universität im Jahre 2005 wiederholt hingewiesen worden. Es wird Freiheit in Anspruch genommen, um uns auf unseren unfreien Willen festzulegen. Der Bremer Gehirnforscher Gerhard Roth hat sich auf die Aporie dieses Widerspruchs jedenfalls insofern festlegen lassen, als er ein „kompatibilistisches“ oder „schwaches“ Verständnis der Willensfreiheit einräumte, das der Berliner Philosoph Peter Bieri in Vorschlag gebracht hatte. Bei Anerkennung der neurobiologischen Determination unseres Willens ist dieser Wille demnach in der Geschichte einer Person dennoch frei, „wenn er sich unserem Urteil darüber fügt, was zu wollen in einer bestimmten Situation richtig ist“ (Untergräbt die Regie des Gehirns die Freiheit des Willens?“,  Beiheft zur BThZ 2005, 27). Roth hat das als „Handlungsautonomie“ zugestanden, zugleich aber darauf beharrt, dass eine „selbstbestimmte Person“ genau das tut, was „ihre Gene, ihre frühkindlichen und späteren Erfahrungen und sein (ihr?) gerade herrschender sonstiger Zustand ihr vorgeben – und zwar ganz gleichgültig, wie frei oder unfrei sie sich dabei fühlt („Willensfreiheit und Schuldfähigkeit aus Sicht der Hirnforschung“, Beiheft zur BThZ 2005, 46). Doch auch diese Behauptung der kausalen Verursachung aller Willensakte kommt nicht darum, sich an dem zu orientieren, was mit welchen Gründen in „Handlungsautonomie“ gewollt wird. Denn Gründe für eine ethische Entscheidung wie sie im Urteil „gut“ oder „böse“ zum Ausdruck kommen, oder Werte und Wahrheiten, die unser Leben orientieren, lassen sich abgesehen von ihrer geschichtlichen Bedeutung und ihrem freien Gebrauch im Denken und Urteilen von Personen nun einmal nicht aus chemischen und physikalischen Sachverhalten ablesen. 

Was aber das christliche Verständnis der Freiheit betrifft, so kann es ganz offen dafür sein, die Anteile, die aus unserer biologischen Natur die Wahrnahme der Freiheit zur Liebe blockieren und fördern – wenn sie denn wirklich nachgewiesen werden können – ins Bewusstsein zu heben und in die lebensweltliche Verantwortung dieser Freiheit aufzunehmen und zu berücksichtigen. Im Grunde ist das (wenn auch nicht auf dem Niveau des uns heute möglichen Wissens) ja schon immer geschehen, weil wir auf dieser Erde nur in bleibender Abhängigkeit vom „Fleisch“, von der „Natur“ relativ frei sein können. Die Macht, jene Verantwortung für unser Leben und das der anderen Menschen außer Kraft zu setzen, aber haben die naturhaften Anteile an unseren Freiheitsverwirklichungen nicht, weil diese Verantwortung nicht in uns selbst ruht, sondern uns in der befreienden Beziehung auf Gott täglich neu übertragen wird. In dieser Beziehung steckt denn auch die Inspiration, Neues anzufangen, was dem Leben von Menschen auf dieser Erde zugute kommt. „Neues ist geworden“, hat der Apostel Paulus seine christliche Freiheitserfahrung auf den Punkt gebracht (II Kor 5, 17) und damit unterstrichen, dass die Freiheit zur Liebe die Freiheit zur Zukunft ist.

Prof. D. Dr. Wolf Krötke - Nordendstr. 60 - 13156 Berlin - E-Mail: wolf.kroetke@web.de