Wolf Krötke Online

:: Lebenslauf

:: Bibliographie

:: Artikel

:: Vorträge

:: Predigten

:: Radiosendungen

:: Links

Gottes Verborgenheit als Kraft des christlichen Glaubens

Theologische Reflexionen zu einem anfechtenden Problem

1. Gottes Unsichtbarkeit und die Frage nach seiner Macht

 „Die Unsichtbarkeit macht uns kaputt“, hat Dietrich Bonhoeffer am 18.10.1931 an seinen Freund Helmut Rößler geschrieben. Dieses „wahnwitzige, dauernde Zurückgeworfensein auf den unsichtbaren Gott selbst – das kann doch kein Mensch mehr aushalten“ (DBW 11, 33). Bonhoeffer hat das angesichts der Erfahrungen gesagt, die er als Studentenpfarrer an der Technischen Universität in Berlin und unter den Arbeitern im Berliner Arbeiterbezirk Mitte mit dem Desinteresse der Menschen des 20. Jahrhunderts am Gottesglauben gemacht hat. Das „große Sterben des Christentums“ scheint „da zu sein“, klagt er darum. Der Wunsch, der sich in dieser Klage verbirgt, ist, es möchte doch für die Menschen sichtbar werden, dass Gott da ist, so dass sie ihm nicht ausweichen können.

Es ist ein Wunsch, den Alle, die an Gott glauben, und erst recht Alle, deren Beruf die Verkündigung Gottes ist, nur allzu gut verstehen. Die Frage „Wo ist Gott“?, die in irgendeiner Weise auf seine sinnenfällige Anwesenheit in der Welt zielt, hat darum unabsehbar viele Gestalten. Sie hat sich bleibend als Schrei aus den Vernichtungslagern der Nazis in unser Gedächtnis eingegraben. Sie drängt sich angesichts von so viel unverschuldetem Leiden auf, das die Kriege und Katastrophen unserer Tage über die Menschen bringen. Sie begegnet uns aus Erfahrungen der Sinnlosigkeit von Lebensgeschicken heraus immer wieder bei so vielen einzelnen Menschen. Sie löst Zweifel an Gott und Anfechtungen der Glaubensgewissheit in den Kirchen aus. Im Grunde können wir sagen: Nahezu alle Fragen, die dem Glauben an Gott und dem Leben von Glaubenden zusetzen, haben es mit dem Problem der Unsichtbarkeit Gottes und damit mit seiner Verborgenheit für unsere Augen zu tun. Dieses Problem ist auch beileibe nicht nur ein gewissermaßen diesem Glauben von außen aufgedrängtes oder erst im Laufe der Geschichte dieses Glaubens auftretendes Problem. Es ist vielmehr im Herzen und Kern dieses Glaubens von Anfang an verwurzelt.

Wir können uns das zunächst mit einer ganz einfachen, eher religionsgeschichtlich akzentuierten Überlegung klar machen. Der Gott der Bibel, um den es hier geht, ist ein außerweltlicher Gott. Seine Seinsart als Gott ist von allem Materiellen unterschieden, das wir sehen oder anfassen können. Um sie mit unserer menschlichen Sprache auszusagen, ist die Metapher „Geist“ am Besten geeignet. „Geist“ ist ein Geschehen, ein Ereignis, biblisch: ruach  – eine dynamische Kraft, die an keine Kräfte der Natur oder der Geschichte gebunden ist, sondern weht, wo sie will. Der Glaube an den einen, außerweltlichen Gott, wie er durch die Gotteserfahrung Israels begründet wurde, hat darum – wie man heute sagt – die Welt „entgöttert“. Der religiösen Vorstellung von der Symbiose des Göttlichen mit Kräften des Kosmos, dem polytheistischen „Kosmotheismus“ (Jan Assmann), samt seinen Praktiken, die „Götter“ zu beeinflussen, wurde darum durch die Gotteserfahrung Israels ein Ende bereitet.

Auf dem Boden dieser Gotteserfahrung konnte deshalb auch der Glaube an den Schöpfer der Welt entstehen, der die Welt und die Menschheit als rein irdisches, selbständiges Gegenüber Gottes erschafft. Die Natur ist nun kein Ausfluss und Teil des Göttlichen mehr. Die Menschen sind keine Marionetten der Götter, wie etwa die Figuren von Homers Epen. Menschen können sich im Glauben an den Schöpfer als die „ersten Freigelassenen der Schöpfung“ (Herder) verstehen, die deshalb so etwas wie eine echte Geschichte mit Gott, eine Bundesgeschichte, zu haben vermögen. Die weltgeschichtliche Bedeutung dieses Vorgangs können wir gar nicht hoch genug würdigen. Er hat den Grundstein für die dann auf dem Boden des Christentums unter vielen Verwerfungen und Schmerzen entstandene autonome Welt der Neuzeit gelegt.

Theologisch, d.h. in der reflektierten Perspektive des Glaubens der Bibel, hat dieser Monotheismus aber auch das Problem der Verborgenheit Gottes geschaffen. Es gibt, wie das Bilderverbot zeigt, keinen sichtbaren Ausweis der Wirklichkeit Gottes in der Welt. Die in den Kultbildern sichtbaren Götter werden als Nicht-Götter, als „Götzen“ beurteilt. Jeder Versuch, Gottes Wirklichkeit im Bereich der Sichtbarkeit und Beweisbarkeit zu verorten, steht von daher unter Verdacht, aus Gott einen Götzen zu machen. Das gilt für alle Spielarten der „natürlichen Theologie“ in der christlichen Tradition bis hin zu den Versuchen des „Kreationismus“ von heute, Gott als eine gleichsam naturgesetzlich relevante Größe in Anspruch zu nehmen. Es gilt auch für die heute wieder auflebenden kulturprotestantischen Versuche, Gott in der Religiosität von Menschen wie ein Teil menschlicher Kulturentwicklung oder gar wie ein Angebot auf dem Markt zu präsentieren. Ein in irdischen Relationen derart verorteter Gott wäre im biblischen Sinne nur ein Teil der Welt. Gottes wie einer „objektiven Tatsache“ in der Welt und der Geschichte ansichtig oder gar habhaft zu werden, ist darum nicht möglich.

Bonhoeffer hat das, als er seine Klage über die Unsichtbarkeit Gottes formulierte, natürlich auch gewusst. „Ein Gott, der sich von uns beweisen ließe, wäre ein Götze“, hat er zusammen mit seinem Freund Franz Hildebrandt in dem „Versuch eines Lutherischen Katechismus“ von 1932 geschrieben DBW 11, 230.  Bekannter ist die Formulierung aus seiner Habilitationsschrift: „Einen Gott, den ‚es gibt’, gibt es nicht“(DBW 2, 112). „Was es gibt“ – ist gemeint – das sind Sachen und Gegenstände. Das sind in unserer körperlichen Verfassung auch wir Menschen. Man kann uns sehen und anfassen. Gott aber ist in keiner Hinsicht ein Objekt, das wir sehen und über das wir verfügen könnten. Dass Gott uns immer ein Geheimnis bleibt, das nur im Glauben an seine unsichtbare Wirklichkeit verifiziert werden kann, ist Bonhoeffer deshalb zeitlebens unzweifelhaft gewesen. „Gott lebt im Geheimnis. Sein Sein ist uns Geheimnis“, hat er in einer Londoner Predigt über I Kor 2, 7-10 von 1934 gesagt (DBW 13, 361).  „Alle Gedanken, die wir über Gott denken, dürfen nie dazu dienen, dieses Geheimnis aufzuheben, Gott zu etwas allgemein Begreiflichem, Geheimnislosem zu machen“(ebd).

Bei diesem Satz ist Bonhoeffer allerdings nicht auf die klagende Frage eingegangen, die er 1931 seinem Freunde Helmut Rößler gestellt hat. In ihr schlägt sich ja die Erfahrung nieder, dass uns die Verborgenheit Gottes in der Geschichte und in unserem Leben auch zu einem unerträglichen Geheimnis zu werden vermag. Es ist bei solchen Fragen wie denen von 1931 ja sicherlich gar nicht verlangt, dass Gott selbst unter uns sichtbar werden möchte wie irgendein Teil der Welt. Das wäre tatsächlich eine absurde Erwartung. Denn dann, wenn der ewige Gott mit der Wucht seiner Göttlichkeit und Klarheit in unsere irdische Welt einbrechen würde, bliebe von dieser Welt nichts mehr übrig. Aber dass Gottes unsichtbare Ruach-Wirklichkeit, sein kräftiger Schöpfergeist, sich zugunsten seiner Geschöpfe sichtbar auswirken möchte, liegt schon in der Intention dieser Frage. Sie ist darauf aus, dass Gottes Macht, welche das christliche Bekenntnis als Allmacht versteht, sich als Auswirkung seines Geistes doch angesichts des Weltelends sichtbarer zugunsten seiner Geschöpfe in der Schöpfung zeigen möchte.

Das ist angesichts der Klagepsalmen, der Gottesknechtes von Jes. 53 und des Kreuzesschreis Jesu „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen“? sicherlich kein vermessenes Ansinnen an den verborgenen, unsichtbaren Gott. Es ist die Frage, die Gott selbst bei denen auslöst, die er mitten in ihrem Leben, mitten in unserer Geschichte mit seinem Geist so berührt hat, dass sie an ihn glauben. Mit der Erfahrung der Verborgenheit Gottes können wir darum nicht anders umgehen als so, dass wir ein Verstehen dessen gewinnen, wie Gott seine Macht ausübt. Ein solches Verstehen darauf aber kann der christliche Glaube nicht anderswo erlangen als bei dem Geschehen mitten in unserer Zeit, in dem Gott uns begegnet ist: Bei seiner Machtausübung im Leben und Sterben Jesu Christi.

2. Gottes in Jesus Christus vorsichtig geübter Machtgebrauch

Auf den ersten Blick redet das Neue Testament, indem es  von Jesus Christus redet, geradezu gegen die Verborgenheit Gottes an. Es bezeugt Jesus Christus als Offenbarung Gottes. Offenbarung aber ist das Gegenteil von Verbergung. Offenbarung ist Enthüllen von etwas Verborgenem, wie das lateinische Wort revelare ja auch aussagt. Es bedeutet: das velum, die Hülle, den Schleier, wegnehmen. So ist auch die Grundbedeutung des griechischen Wortes Apokalypsis: Das Kalymma, die Hülle, die Decke, wird weggenommen. Reden wir von Gottes Offenbarung in diesem Wortsinn, dann würde es also bei der Offenbarung darum gehen, dass die Verborgenheit und Unsichtbarkeit Gottes enthüllt und Gott somit sichtbar wird.

Wenn Joh 1, 14 davon spricht, dass wir im fleischgewordenen Wort Gottes Klarheit (wie ich Doxa übersetze) sahen, oder wenn I Joh 1,1 in Bezug auf Jesus Christus sogar vom „Betrachten“ und „Betasten“ des Lebens, das ewig ist, redet, dann hebt das aber die Erkenntnis nicht auf, dass kein Mensch Gott je gesehen hat noch sehen kann (Joh 1, 18; vgl. I Tim 6, 16). Das Schauen Gottes bleibt für uns vielmehr eine eschatologische, endzeitlich Perspektive (II Kor 5, 7). Wenn es, wie in der johanneischen Literatur, Tendenzen dazu gibt, Jesus Christus als Sichtbarenwerden der Doxa Gottes zu verstehen oder wenn Kol 2, 9 vom leibhaftigen Wohnen der Fülle der Gottheit in Christus spricht, so ist das sicherlich in der durch die Auferstehungserfahrung ausgelösten Gewissheit begründet, dass das Eschaton in diesem Menschen schon unter uns Ereignis war.

Doch gerade die Auferstehungserfahrung streicht nicht durch, sondern bringt im Gegenteil zur Geltung, dass Gott sich mit dem irdischen Menschen Jesus, unserem Menschenbruder, untrennbar verbunden hat. Sie trennt den Christus im Lichte der Doxa Gottes nicht von diesem Menschen, wie das die sog. urchristlichen „Enthusiasten“ im Sinne hatten. Sie macht das Zeugnis von Gottes Anwesenheit in seinem Leben und Sterben vielmehr zur Aufgabe der Christenheit. Diese Anwesenheit bedeutet jedoch nicht, dass die Menschen, die mit Jesus zu seinen Lebzeiten zusammen waren, Gott in ihm gewissermaßen zu fassen bekommen hätten. Einzig die Verklärungsgeschichte, die sicherlich eine vorgezogene Auferstehungsgeschichte ist (vgl. Markus 9, 2-10 parr), durchbricht die Erfahrung der weltlichen Verborgenheit der Anwesenheit Gottes in Jesus. Ansonsten bleibt diese Anwesenheit weltlich unsichtbar, ja sogar mit ihrer Macht unwirksam, wie das in letzter Zuspitzung im Sterben und im Tode Jesu der Fall ist.

Dass Gott sich in seiner Doxa und damit in seiner ewigen Kraft mit diesem Menschen verbunden hat, kann darum nicht weltlich demonstriert werden. Es kann nur geglaubt werden. Denn nur der Glaube ist die Art und Weise, in der wir uns einer unsichtbaren, nicht weltlich zu demonstrierenden Wirklichkeit versichern können (vgl. Hbr.11, 1). Geweckt durch den Menschen, der das Kommen der Gottesherrschaft in unsere Welt verkündigte, ist mit diesem Glauben auch ein Einverstandensein damit verbunden, dass Gott uns gerade da, wo er sich aufs Intimste mit einem Menschen verbunden hat, unsichtbar und verborgen bleibt. Das bedeutet nämlich, dass Gott mit der Fülle seiner Göttlichkeit den irdischen Menschen Jesus nicht gleichsam überrennt und sein Dasein göttlich kassiert, sondern ihn als irdischen Menschen zu Ehren bringt.

Das christologische Dogma hat das mit dem Bekenntnis zum wahren Menschen Jesus Christus festgehalten. Dort, wo Gott sich mit diesem Menschen vereinigt, gibt er ihn zugleich in seinem irdischen Menschsein frei. Vielleicht können wir das so ausdrücken, dass er in seiner unsichtbaren Anwesenheit zugleich einen Schritt vor diesem Menschen in seiner irdischen Daseinsverfassung zurück tritt, so dass Raum für sein menschlich-irdisches Dasein entsteht. Gottes Verborgenheit ist demnach nicht ein Mangel seiner Anwesenheit in diesem Menschen. Sie ist Ausdruck seiner grundsätzlichen Vorsicht, in der er sich auf die Welt von uns Menschen einlässt. Sie hat im Glauben an Jesus Christus paradigmatische Bedeutung für alle Beziehungen, in die Gott zu Menschen tritt.

Das wird durch den inneren Sinn der Auferstehung Jesu Christi unterstrichen. Gemäß der spätjüdischen Erwartung ist Totenauferstehung ja ein endzeitlich-richterliches Ereignis und nicht die Rückkehr eines Toten in diese Welt. Wenn die Toten auferstehen, ist das Ende der Zeit da und die Menschheit wird von Gott gerichtet. Das Ende der Zeit, das in der Auferstehung nur dieses Einen begegnete, aber gewährte allen anderen Menschen eine neue irdische Zeit im Frieden mit Gott. Das Gericht über die sündige Welt bestand darin, dass Gott der Menschheit Zeit, Raum und Gelegenheit schaffte, sich versöhnen zu lassen mit ihm. Zu dieser Offenbarung Gottes gehört darum auch im Blick auf uns die Dimension seiner weltlichen Verborgenheit, die wir im Spiegel Jesu Christi aus Ausdruck seiner vorsichtigen Machtausübung im Umgang mit der Menschenwelt verstehen können. Gott hält sich mit dem unmittelbaren Erweise seiner Doxa uns gegenüber genau so zurück, wie er sich im Blick auf Jesus zurückgehalten hat. Er tut das, damit für uns Raum und Zeit da ist, als freie Partnerinnen und Partner Gott ein Leben als versöhnte Menschen zu führen.

 In dieser klaren Absicht der Vorsicht des offenbaren Gottes steckt allerdings für uns auch eine Bürde, die uns Gott damit auferlegt. Seine Verborgenheit hat all die bedrückenden, leidvollen Erfahrungen zur Folge, von denen wir eingangs geredet haben und die er mit seiner Übermacht nicht verhindert. Seine vorsichtige Zurückhaltung bei seinem Machtgebrauch impliziert auch, dass Alles, was gegen Gott spricht, die Sünde, das Böse und das Elend, das – wie der Tod – zu den Grenzen des Irdischen gehört, noch da sind. Sie impliziert, dass all die Gottesfeindschaft, die sich mit Menschenfeindschaft paart, noch da sein darf. Sie mutet denen, die der Geist seiner Vorsicht erfasst hat, zu, werbend für den Gott einzutreten, dessen Vorsicht die machtgeile Sünde verlacht.

Gottes Verborgenheit schafft also selbst all die Einwände gegen sich, die sich in der neueren Zeit mit ihren Ekstasen des Bösen bei so vielen Menschen in der Überzeugung verdichtet haben, es sei überhaupt kein Gott für uns da. Die Verborgenheit Gottes, die im Herzen des christlichen Glaubens Ausdruck der Klarheit des Menschen bejahenden und frei machenden Gottes ist, wird zum Fixpunkt für die Hybris von Menschen, das Heil der Welt auf religiös weisere oder atheistisch durchgreifende Weise befördern zu können.

3. Der absolut verborgene Gott

3.1. Martin Luthers Verständnis des Deus absconditus

Es gibt in unserer lutherischen Tradition einen sehr wirksamen und viel umstrittenen Strang der Deutung des verborgenen Gottes, der sich nicht vorgängig an dem in seiner Offenbarung verborgenen Gott orientiert und Gottes sichtbar werdende Macht viel unumschränkter zur Geltung bringen will. Diesen Strang haben Luthers Reflexionen über den verborgenen Gott begründet, die vor allem durch seine Schrift „de servo arbitrio“, in der er sich mit Erasmus von Rotterdam auseinandergesetzt hat, wirksam geworden sind. Nach Luther verlangt die Anerkennung der Gottheit Gottes in seiner Majestät und Glorie (doxa), dass wir ihm Allmacht im Sinne seiner Allwirksamkeit zusprechen. Ein nicht allwirksamer, allmächtiger Gott verdient nach seiner Anschauung gar nicht „Gott“ zu heißen. Ein solcher Gott wäre ein Deus ridiculus, ein lächerlicher Gott (WA 18, 718, 19).

Gott ist demnach in Wahrheit nur Gott zu nennen, indem wir anerkennen, dass er in seiner Macht und Überlegenheit alles wirkt, was in der Welt geschieht. Das bedeutet aber: Er bewirkt in seiner niemals ruhenden Machtfülle Gutes und Böses. Er treibt das Trachten der Gottesfürchtigen an wie das der Gottlosen. Er erwählt und verwirft, wie viele biblischen Texte zeigen, in einer von uns undurchschaubaren Willkür. Er schafft Leben und vernichtet Leben, wie er will. An ihn kann man deshalb auch nicht glauben, d.h. sein Vertrauen auf ihn setzen. Ihn kann man auch nicht predigen. In letzter Konsequenz wird er uns regelrecht zum Teufel, der uns in Verzweiflung, Angst und Not stürzt. Ein solcher Gott kann nicht unser, unser Leben klar machender Gott sein. Vor ihm kann man nur fliehen.

         Diese Flucht ist denn auch die Pointe von Luthers Beschreibung der Allwirksamkeit des Deus absconditus. Angesichts der unausweichlichen furchtbaren Erfahrungen mit dem verborgenen Gott sollen wir uns zum in Christus offenbaren Gott flüchten, der allein unser Gott zu sein vermag, dem wir zu vertrauen vermögen, der gepredigt werden kann. Zwar gehört zum offenbaren Gott auch die Dimension seiner Verborgenheit. Luther beschreibt sie ähnlich, wie wir das versucht haben, wobei er aber vor allem Gottes weltliche Ohnmacht im Kreuz Jesu Christi vor Augen hat. Für uns ist das eine gnädige, heilsame Verborgenheit unter dem Gegenteil von allwirksamer Allmacht. Dieses Kreuz ermöglicht es, Gott in der Vorsicht seiner Machtausübung zu vertrauen. Denn Gott begegnet uns hier, indem er seine absolute, allwirksame Verborgenheit unter dem Kreuz Jesu Christi verbirgt.

So hat Eberhard Jüngel das in seinem nach wie vor sehr lehreichen Aufsatz „Quae supra nos nihil ad nos“ (Was über uns ist, geht uns nichts an) ausgedrückt (Entsprechungen, München 1980, 239). Im Glauben an den für uns leidenden Jesus Christus können wir die schreckliche Verborgenheit des allwirksamen, undurchschaubaren Gottes über uns auf sich beruhen lassen. Sie geht uns nichts an, indem wir dem Gott vertrauen, dessen präzise Verborgenheit im Leben und Sterben Jesu Christi uns zu einem Leben im Einverstandensein mit der Versöhnungsmacht des offenbaren Gottes befreit.

Doch leider hat Luther seine Einsicht, dass uns im Glauben an Jesus Christus der absolut verborgene Gott nichts angehe, nicht weiter dahin gehend bedacht, ob das Verhalten und das Wesen des in Christus verborgenen Gottes nicht auch für das Verstehen seiner Wirksamkeit in der Schöpfung und in der Geschichte bedeutsam ist. Ein solches Weiterdenken hätte sich eigentlich zwingend nahe gelegt, wenn Christus nicht wie eine Art Ausnahme im göttlichen Leben erscheinen soll, die Gott selbst (den Deus ipse) im Grunde nichts angeht. Doch Gott ist im christlich-biblischen Verständnis ja auch der Vater, der die Welt schafft und erhält. Er ist auch der Heilige Geist, durch den Gott Menschen gegenwärtig wird. Das trinitarische Verständnis Gottes macht es darum unausweichlich, darzulegen, inwiefern das, was in Christus geschah, im Frieden des dreieinigen Gottes auch den Schöpfer und den Geist prägt und in seinem Umgang mit der Welt also auf der ganzen Linie zum Ausdruck kommt.

Luther, der vom trinitarischen Denken überhaupt nicht so viel gehalten hat, aber verharrte bei der existenziellen Erfahrung der Gegensätzlichkeit von geradezu teuflischer und heilsamer Verborgenheit Gott. Um Gottes unergründliche Majestät zu wahren und die Ausweglosigkeit des sündigen Menschen einzuüben, hat er jene doppelte Verborgenheit vielmehr mit seiner Lehre von Gesetz und Evangelium zusammen gebracht. Die Erfahrung des absolut verborgenen Gottes, die zur Existenz des Menschen unter dem Gesetz gehört, wird so zur Vorsaussetzung des Glaubens an den gnädig verborgenen Gott. Ohne die Erfahrung unserer tödlichen Ausweglosigkeit vor Gott zu machen, können wir uns die heilsame Verborgenheit Gottes im Kreuz Jesu Christi auch nicht angehen lassen. „Gott kann nicht Gott sein“, hat er sich darum in einer Predigt von 1530 zu sagen getraut, „er muss zuvor ein Teufel werden, und wir können nicht gen Himmel kommen, wir müssen vorher in die Hölle fahren, können nicht Gottes Kinder werden, wir werden denn zuvor des Teufels Kinder. [...] Ich muss dem Teufel ein Stündlein die Gottheit gönnen und unserm Gott die Teufelheit zuschreiben lassen. Es ist aber damit noch nicht aller Tage Abend. Es heißt doch zuletzt: Seine Güte und Treue waltet über uns“ (Ps. 117, 2) (WA 31, 1, 249, 16-250, 37).

         Warum es das für die, die Jesus Christus glauben, nicht zuerst heißt; warum sie den, der Gott zu heißen verdient, nicht an erster Stelle dort zu verstehen suchen sollen, wo er sich vorsichtig offenbart, kann man bei Luther vielleicht aus der Zeit, in der er lebte, erklären. Das ist auch noch das Mittelalter, spätnominalistisches Mittelalter zumal. Das bedeutet die Zeit, in der zur Gottesanschauung auch die Vorstellung von seiner absoluten, unwiderstehlichen, letztlich unverstehbaren Übermacht gehörte, ohne welche die Welt nicht zu verstehen war. Das reformatorische Gottesverständnis konservierte darum mitten in allem Widerspruch dagegen ein Gottesverständnis des absolut verborgenen Gottes, der uns zum Verzweifeln bringen muss, ehe uns der gnädig verborgene Gott uns zum Heil werden kann.

3.2. Problematische Aktualisierungen

Ich will nun gar nicht in Frage stellen, dass der vorsichtig gnädige Gott sich in unserer Erfahrung aufs Unerträglichste verdunkeln kann, so dass Menschen meinen können, Gott zeige ihnen die Fratze des Bösen. Von dieser Erfahrung sind wir ja auch ausgegangen. Was ich dagegen an Luthers theologischer Bewertung des absolut verborgenen Gottes kritisiere, ist die Behauptung, dass für es Gott ein „Muss“ gibt, für uns zum Teufel werden. Für Gott den Schöpfer, Versöhner und Erlöser gibt es ein solches „Muss“ nach meinem Verständnis des biblischen Gotteszeugnisses nicht. Ich stelle damit auch in Frage, ob die Kirche und die Theologie gut beraten sind ihr, Verständnis des in seiner Offenbarung verborgenen Gottes mit dem Deus absconditus im Sinne Luther zu koppeln.

Das ist in der Kirchen- und Theologiegeschichte immer wieder geschehen. Geschichtlich wacher Theologie steht in diesem Jahr der Erinnerung an die Barmer Theologische Erklärung vor Augen, dass in den 30ger Jahren des vorigen Jahrhunderts die Anerkennung des als „Schöpfungsoffenbarung“ Gottes beurteilten NS-Regimes zur Voraussetzung der Erwachens eines echten christlichen Glaubens der Deutschen gemacht wurde. Gerade die harte Gewaltanwendung dieses Regimes galt als besonderer Ausweis der Demonstration der Macht Gottes. Aber auch abgesehen davon ist die Notwendigkeit der Erfahrung des Deus absconditus immer wieder zum Argument für das Entstehen eines uns existenziell beanspruchenden Gottesglaubens gemacht worden. Ein allein christozentrisches Verständnis der Macht führe theologisch zu einem monistischen Systemzwang und praktisch zu einer Verharmlosung Gottes, war der Grundeinwand Gerhard Ebelings gegen Karl Barth (vgl. Karl Barths Ringen mit Luther, in: Lutherstudien, Band III, Tübingen 1985, 428-573).

In unseren Tagen bewegen sich Walter Dietrich und Christian Link erstaunlicherweise von reformierter Seite her in den Bahnen solcher Argumentation. In ihrem zweibändigen Werk über die „dunklen Seiten Gottes“ in der Bibel plädieren sie dafür, die „Texte des Terrors“ und der göttlich legitimierten Gewaltanwendung in Massakern, Genoziden, Racheorgien usw. lebendig zu halten vgl. Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, Neukirchen1997, Band 2: Allmacht und Ohnmacht, Neukirchen 2000). Damit soll die Gefahr gebannt werden, dass es in Kirche und Theologie zu begrifflichen Verfügung über ein stimmiges Gottesbild komme und Gott als ein harmloser „Kuschelgott“ der Liebe verkündigt wird. Jene biblischen Terror- Gewalt- und Kriegtexte würden demgegenüber die schlechthinnige Unverfügbarkeit Gottes einprägen und verhindern, dass Menschen sich unter Berufung auf Gottes Liebe irgendein letztlich selbst erfundenes Gottesbild basteln.

Assistenz erhalten heute solcher Behauptungen durch die auch außerhalb der Kirche vertretene Ansicht, der Niedergang des Gottesglaubens verdanke sich der Liberalisierung des Gottesbildes in den Kirchen. Auf der anderen Seite hat der Terroranschlag des 11. September 2001 die sog. „Neuen Atheisten“ auf den Plan gerufen, deren wesentliches Argument gegen die Religion ist, dass die Unbeweisbarkeit (theologisch gesprochen: Verborgenheit) von Gott oder Göttern eine Quelle der Gewalt gegen Menschen mit anderen religiösen oder weltanschaulichen Überzeugungen sei. Da sie nicht mit Argumenten für ihren Glauben werben können, greifen sie zu Mord und Todschlag, um sich in der Welt auszubreiten. „Dummheit, gekoppelt mit [...] Überheblichkeit“, die zur Gewalt motiviert, – das ist nach Christopher Hitchens das Wesen der Religion (Der Herr ist kein Hirte. Wie die Religion die Welt vergiftet, München ²2007, 24). Hinzu kommt der Einwand besonders gegenüber den momotheistischen Religionen, dass dem Glauben an den einen außerweltlichen, nur zu glaubenden Gott, der alle anderen Götter negiert, Intoleranz und Gewalt inhärent sei (vgl. Jan Assmann, Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München/Wien 2003). Richard Dawkins hat jene biblischen Geschichten, die Dietrich und Link Gott für das Einüben des unverfügbaren, unverrechenbaren Gottes in Anspruch nehmen, deshalb aus Ausweis des Gewaltpotentials des christlichen Glaubens vorgeführt. Der Gott Bibel – das sei ein „psychotischer Übeltäter“ (Der Gotteswahn, Berlin 2007, 55), ein „Monster“ (66) und ein „grausames Ungeheuer“ (346), von dem sich jeder moralisch denkende Mensch heute nur abwenden könne.

Mein besonderes Erfahrungsfeld ist die massenhafte Gottesvergessenheit von Menschen, die schon so weit vom Glauben an Gott entfernt sind, dass sie gar nicht mehr wissen, mit wem sie nichts tun haben wollen. Hier besteht die Aufgabe der Kirche darin, allererst mit Gott bekannt zu machen; eine Aufgabe allerdings, die nicht minder in einer diffusen religiösen Situation gegeben ist, die von der „Wiederkehr der Götter“ gekennzeichnet sein soll. Ich halte es für ausgeschlossen, diese Aufgabe mit der Berufung auf jene biblischen Gewaltgeschichten in Angriff zu nehmen. Dergleichen bewirkt m.E. nichts anderes, als den Atheismus zu munitionieren.

Noch entscheidender aber ist theologisch, dass das biblische Zeugnis diesen Geschichten von innen her das Wasser abgräbt. Sie veralten unter dem Gewicht von neuer Gotteserfahrung. Was sie Gott zuschreiben, hat dann keine Zukunft mehr, kann nicht mehr zum Paradigma des Umgangs Gottes mit der Menschenwelt werden. „Gedenkt nicht mehr an das Alte und achtet nicht auf Vorige! Denn siehe ich will Neues schaffen“, spricht Gott nach Jes 43, 18-19. Zukunft hat im Vergangenen fürderhin nur das, was zur Verheißung für Israel und die ganze Menschenwelt zu werden vermag und geworden ist: Der Bund Gottes mit Israel und mit der Menschenwelt, den der christliche Glaube in Gottes vorsichtiger Versöhnung der Welt in Jesus Christus erfüllt sieht.

4. Gottes Verborgenheit und die Fragen der „Theodizee“

Wir können unseren Durchgang durch die Perspektiven und Probleme, vor welche die Erfahrung der Verborgenheit Gottes führt, nicht beenden, ohne wenigsten auf die Fragen hinzuweisen, die seit Leibniz unter dem Kunstwort „Theodizee“ erörtert werden. Für sich und als solche ist die sog. „Theodizeefrage“ eigentlich eine theologisch verquere Frage. Denn in der Perspektive von Leibniz bedeutet sie ja, dass wir mit Argumenten eine Selbstrechtfertigung Gottes dafür zustande bringen sollen, warum er eine Welt voll unverschuldeten Jammers und Leidens geschaffen hat, obwohl Gott er sich doch als ein Gott Gerechtigkeit und der Liebe offenbar gemacht hat.

Aber in dieser verqueren Frage stecken doch die unabweisbaren Probleme unverschuldeten und unverstehbaren Leidens, die bestehen bleiben, auch wenn wir Gottes Vorsicht als Sinn seiner Verborgenheit verstehen gelernt haben. Ich kenne keine Theologie und erst recht keine Philosophie, die beanspruchen könnte, sie so gelöst zu haben, dass sie unsere Trauer und unser Entsetzen angesichts solchen konkreten Leidens lösen. Das Nachdenken über Gottes Verborgenheit kann bestenfalls auf einige Relationen oder Randbedingungen aufmerksam machen, die uns helfen können, uns nicht von jenem Leiden überwältigen zu lassen und Worte zu finden, mit denen wir die auf uns einstürmenden Gefühle ordnen können. Ich benenne in etwas thetischer, der Kürze unsere Zeit geschuldeter Weise drei solcher Relationen.

4.1. Die Schöpfung als guter Ort menschlichen Daseins

Dass der Gott, der sich in Jesus Christus vorsichtig offenbart, auch der Schöpfer der Welt ist, kann als Glaubenskonsens des Neuen Testaments gelten. Deshalb sind wir berechtigt, auch das Handeln des Schöpfers und damit seine uns direkt verborgen bleibende Machtausübung in der Natur, Geschichte und in unserem individuellen Leben strukturell so zu verstehen, wie er sie im Leben, Sterben und Auferstehen Jesu Christi ausgeübt hat. Wie er hier mächtig ist, ist er auch mächtig in seiner Herrschaft über die Natur und Geschichte. Er handelt auch als Schöpfer so, dass er die Selbständigkeit der Schöpfung und die Freiheit von Menschen in der irdischen Geschöpfwelt begründet. Die Welt darf eine eigene Naturgesetzlichkeit haben und die Menschen sind keine Marionetten Gottes, sondern dürfen eine eigene Geschichte in eigener Verantwortlichkeit gestalten.

Das ist als solches eine Wohltat, die der Schöpfung eine ihr eigene Mächtigkeit und Stabilität verleiht und ein Anlass zum Lob Gottes des Schöpfers. Die Vorstellung, dass Gott die Welt im Sinne eines Deus ex machina in einer Kette von Dauerwundern regiert, könnte unser Leben dagegen nur schlechthin verunsichern und ängstigen. Der Ort, den Gott uns bereitet hat, ist an erster Stelle ein für uns verlässlicher Ort, für den wir jeden Tag aufs Neue dankbar sein können. Im Glauben an die verborgene Gegenwart und Macht des Schöpfers kann diese Schöpfung unmöglich als ein einziges Jammertal verstanden werden. Das Bewusstsein, dass sie ein guter Ort für uns ist, gerät unter den Erfahrungen des Leids und im Trott des alltäglichen Lebens zwar immer wieder in Vergessenheit. Dem Glauben an den unsichtbar gegenwärtigen, ermächtigenden Schöpfergott steht diese Güte jedoch in vielen Zeichen des Segens täglich vor Augen. Es entsteht ein verzerrtes Bild von Gottes vorsichtiger, ermächtigender Macht, wenn sie alleine im Spiegel des Bösen wahrgenommen wird, das sich der Schöpfung zu bemächtigen trachtet und bemächtigt.

4.2. Das Wesen der Freiheit und die Schuld ihrer Missbrauchs 

Die Freiheit, zu der Gott die Menschenwelt ermächtigt hat, ist keine Freiheit zu allem Möglichen und erst Recht keine Freiheit zur Gottes- und Menschenfeindschaft. Der Gott, der Welt geschaffen hat und ihr gegenwärtig bleibt, will das Böse nicht, dem diese Gottes- und Menschenfeindschaft Raum gibt. Er verneint es laut seiner Offenbarung. Er ist in allem seinen Handeln gegen die Vernichtungsmacht gerichtet, die sich in seiner Schöpfung durch seine Geschöpfe einnistet. Darum steht die Freiheit von Menschen unter seinem ausdrücklichen Gebot, das Gute der Anerkennung Gottes zu wählen und sich gegen das Böse zu wenden. Angefangen vom Schöpfungsauftrag, die Erde zu bebauen und zu bewahren bis hin zur Verantwortung für eine Menschenwelt des schalom ist menschliche Freiheit als Freiheit zur Kooperation mit Gott zu verstehen.

Die Wahl und das Tun des Bösen ist demgegenüber ein Missbrauch der Freiheit, den Gott nicht will. Das Elend und Leid, welches dieser Missbrauch zur Folge hat, indem Menschen sich mit Hass und Gewalt gegen andere Menschen wenden und die Natur der Schöpfung schädigen und zerstören, ist eindeutig von Menschen und nicht von Gott verursachtes Leid und Elend. Es ist ihre Schuld und nicht die Gottes. Die Täter können sich da nicht mit Argument herausreden, Gott hätte ihnen ja eine Zwangsjacke anlegen können, damit sie ihr böses Tun unterlassen. Aber letztlich kann das Leiden der Opfer auch nicht in diese Forderung einmünden. Denn das hieße ja, Gott solle die Freiheit negieren, zu der er sowohl die, die Opfer wurden, wie die, die Täter sind, geschaffen hat. Das aber wäre gleichbedeutend mit der Aufhebung der Menschheit.

Die Klage vor Gott und die Bitte zu Gott, er möge mit der Kraft seines Geistes den Vernichtungswillen der Täter brechen, kennen wir darum in unabsehbarer Vielfalt nur noch als ein letztes Wort vor dem Verstummen. Wir sollten aber wahrnehmen: Der Gott, der am Kreuz Jesu Christi das Leiden seiner Geschöpfe mitgelitten hat, gibt nur den Opfern, auch denen, die nicht mehr sprechen können, seine Stimme. Er nimmt dafür uns Lebende in Anspruch, indem er uns aus dem hilflosen Verstummen heraus holt und unserem Leben den Auftrag gibt, Stimme der Stummen, Stimme ihrer Würde zu sein. Doch nicht nur das. Er ermutigt uns, allen Triumphen des Bösen zum Trotz in Worten und Taten dafür Sorge zu tragen, dass das Meer menschlicher Vernichtungswut auf unserer Erde austrocknet.

4.3. Mit den Grenzen der Schöpfung leben

Von Menschen verschuldetes Leiden ist nicht die einzige Art und Weise, die Gottes Geschöpfen ihr Leben in dieser Welt zu Qual werden lassen kann. Nicht nur Naturkatastrophen fordern immer wieder unschuldige Opfer. Auch unser im Raum und in der Zeit begrenztes Leben schafft uns Leiden, das man nicht nur auf menschliche Schuld zurück führen kann. Wir sind als körperlich und geistig begrenzte Wesen verletzlich und wir werden verletzt. Unsere Lebenszeit ist bemessen und wir müssen sterben. Die Güte unserer Welt, die Gott in seiner vorsichtigen Macht ins Dasein gerufen hat, die er erhält und für die er eintritt, ist nicht die Güte eines problemlosen Paradieses. Zu unserem Dasein gehört darum ein Leiden, aber auch Leidensfähigkeit, die nicht einfach dem Bösen verdankt ist. Der „Lichtseite“ der Schöpfung, wie Karl Barth das ausgedrückt hat, steht auch eine „Schattenseite“ gegenüber. Gemäß dem Schöpfungsauftrag sollen und können wir im Gebrauch der Möglichkeiten der Schöpfung und im vorsichtigen und empfindsamen Umgang miteinander das Menschenmögliche dafür tun, dass die „Lichtseite“ die Priorität erhält und die „Schattenseite“ mit ihren Todesschatten nicht vom Bösen okkupiert wird.

Die Forderung nach Abschaffung der Grenzen der Schöpfung aber ist ihrerseits eine Quelle von Gewaltsamkeit gegenüber der Natur und ein Angriff auf die Menschlichkeit von uns Menschen. Geschöpfsein heißt auch unsere Grenzen leidend annehmen zu können. Wie schwer es ist, hier zwischen dem Kampf gegen das Leiden und der Annahme des Leidens zu entscheiden, zeigt in unseren Tage z.B. das durch den Fortschritt der Medizin dringlich gewordene Anliegen eines menschenwürdigen Sterbens.

5. Die Hoffnungsperspektive des Schauens Gottes

Gottes vorsichtige Weltregierung ist nicht die Vollendung der Welt. Was wir von ihr erwarten dürfen, sind keine absoluten Eingriffe. Die Fürbittengebete, welche die Christenheit an Gott richtet, zeigen das ja. In ihnen werden Gott gewissermaßen Vorschläge gemacht, wie wir uns seine Weltregierung in einer relativen Welt zugunsten seiner Geschöpfe ersehnen. Unsere Bevollmächtigung zu solchem Gebet durch Jesus Christus lässt uns hoffen, dass Gott solche bittenden Vorschläge in seine Umsicht aufnimmt, sie in seiner Weisheit zurecht rückt und korrigiert und auf seine verborgene Weise zur Erfüllung bringt. Wir wissen nicht, wie viel Unheil auf Gottes Weise schon von uns abgewendet geworden ist und wie er täglich mit der Kraft seines Schöpfergeistes dafür sorgt, das seine Schöpfung bestehen kann. Aber indem so gebetet wird, ankert unsere Beteiligung an Gottes verborgener, vorsichtiger Weltregierung als eine Quelle des Lebensmutes unter uns auch dann, wenn das Bitten sich in Klage wendet.

Der Glaube an den auferstandenen Jesus Christus, der ohne Zweifel die Gewissheit der vorsichtigen Weltregierung des verborgenen Gottes in der Christenheit begründet, aber kann sich nicht in dieser Gewissheit erschöpfen. Er hat ja von Hause aus den größeren Horizont der Vollendung unserer Welt im Reiche Gottes. Gottes Verborgenheit in dieser Welt, die der Welt zugute kommt, wird von der Christenheit darum immer in diesen größeren Horizont gestellt werden. D.h. sie wird von der Hoffnung begleitet sein, dass diese Weltzeit für uns nur einen Schritt auf dem Wege der Geschichte Gottes mit uns darstellt. Stirbt diese Hoffnung, dann ist die Erfahrung der Verborgenheit Gottes in der Gefahr, in Resignation zu versinken. Ist sie in der Kommunikation mit Jesus Christus lebendig, dann wir sie von der Zusage getragen und beflügelt sein, dass diese Welt in Gottes endgültigem Offenbaren und uns unserem Schauen ihre gnädige Vollendung findet. Dann müssen wir uns nicht mehr darum bemühen, in dem hell-dunklen „Spiegel“ dieser Welt unseren Glauben an den zu unserem Heil verborgenen Gott zu erkennen. Dann werden wir ihn erkennen, wie wir erkannt sind (I Kor 13, 12).

Prof. D. Dr. Wolf Krötke - Nordendstr. 60 - 13156 Berlin - E-Mail: wolf.kroetke@web.de