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Ulrich Becks Konzept des „eigenen Gottes“ und Dietrich Bonhoeffers Verständnis des christlichen Glaubens an Gott

Versuch einer Annäherung

1. „Völlig religionslose Zeit“ – „Wiederkehr der Götter“

1.1. Dietrich Bonhoeffers Religionsbegriff in der Kritik

Die Ansicht, dass Dietrich Bonhoeffer sich geirrt hat, als er 1943 in seinen Briefen aus dem Gefängnis diagnostizierte, dass wir „einer völlig religionslosen Zeit entgegen“ gehen („Widerstand und Ergebung. DBW 8, 403).erfreut sich heute breiter Zustimmung. Nicht nur die, die in Distanz zu Bonhoeffer schon immer der Meinung waren, dass Menschen unausweichlich religiöse Wesen seien und dass der christliche Glaube auf eine Symbiose mit den Wesenmerkmalen von Religiosität nicht verzichten könne, vertreten diese Ansicht. Auch dort, wo Bonhoeffers Überlegungen zur Möglichkeit eines „religionslosen Christentums“ in Anspruch genommen werden, um den Auftrag und den Weg der Kirche im 21. Jahrhundert zu profilieren, werden heute in der Regel nur noch Momente seiner Situationsanalyse und Momente der Folgerungen, die er daraus gezogen hat, aufgenommen. Der Perspektive einer „völlig religionslosen Zeit“ wird die als Realität behauptete „Wiederkehr der Religion“ in unserer Zeit entgegen gesetzt. Darum gilt im Hinblick auf Bonhoeffers Bemühen, den christlichen Glauben „religionslos“ zu verstehen: Seine „Absage an die Religion lässt sich nicht halten. Religion bleibt ein Teil unserer Lebenswirklichkeit, [...] eine notwendige Gestalt des christlichen Glaubens. Es erweist sich als vermessen, den Glauben ohne diese religiöse Gestalt haben zu wollen“. So hat es Wolfgang Huber in der Stettiner Vorlesung von 2005 „Das Vermächtnis Dietrich Bonhoeffers und die Wiederkehr der Religion“ formuliert (http//:www.ekd.de/vortraege/ 051006_huber-stettin.html, 7)

         In gewisser Weise zieht Huber mit diesen Feststellungen auch eine Summe der jahrzehntelangen Bemühungen um eine zusammenstimmende Interpretation dessen, was Bonhoeffer mit der „nichtreligiösen Interpretation biblischer Begriffe“ gemeint haben könnte. Es war nicht einleuchtend zu machen, dass man den Begriff der „Religion“ von Bonhoeffers eigener Rede vom Glauben an den am Kreuz leidenden Gott, von der Transzendenz im Diesseits, von der „Kirche für Andere“ und nicht zuletzt von seiner eigenen Frömmigkeit grundsätzlich fern halten könne. Das alles sind doch gesättigt religiöse Begriffe, die ihr Zuhause keineswegs in der Säkularität haben! Bonhoeffers Wendung gegen die „Religion“ ist darum zunehmend als Wendung gegen eine bestimmte Gestalt der Religion, aber nicht als Negation der Bandbreite dessen, was Religion ausmacht, verstanden worden.

Der Begriff „religionslos“, wie ihn Bonhoeffer in seinen perspektivischen Überlegungen verwendet, besagt demnach nur noch: in einer bestimmten Hinsicht „religionslos“. Derjenigen Religion soll die Kirche ledig sein, in welcher Menschen sich Gottes allzu weltlich-menschlich bemächtigen. Diejenige Religion soll überwunden werden, die Menschen auf einen von der Welt abgekapselten, individuellen Raum der Innerlichkeit konzentriert und in den Spuren der alten Metaphysik Gott als „Lückenbüßer“ der wissenschaftlichen Erkenntnis unserer Welt entgegen setzt. Aber die Religion, die im Glauben an Gott zu mündiger Weltverantwortung befreit und aus Gottes die Welt frei gebender Ohnmacht die Kraft einer Kirche für Andere zieht, wird damit nicht negiert. Sie wird, sofern ihr ein Wesensmerkmal alles dessen, was wir „Religion“ zu nennen pflegen, inhärent ist – nämlich der glaubende Bezug auf eine Dimension jenseits der Welt – deshalb auch als anschlussfähig an die derzeit so viel beredete „Wiederkehr der Religion“ verstanden. – Doch ist sie das? Sind Bonhoeffers Bemühungen um das theologische Recht der in den Glauben zu integrierenden Anliegen der Religionslosigkeit heute so zu interpretieren, dass sie in das Spektrum dieser sogenannten „Wiederkehr der Religion“ hinein passen?

1.2. Die Vitalität atheistischer „Religionslosigkeit“ und die neuen Herausforderungen durch die Religionen und die Religiosität

Zweifel daran, ob man Bonhoeffers auf die Religionslosigkeit reagierendes Denken mit der „Wiederkehr der Religion“ reinem könne, ja überhaupt solle, melden sich von verschiedener Seite. Wird ein solcher gewissermaßen umgedrehter Bonhoeffer mit seinen Fragen, die Menschen im Blick haben, in deren Leben weder Gott noch Glaube noch Kirche ein Rolle spielen, überhaupt noch ernst genommen? Die atheistisch grundierte Religionslosigkeit, die Bonhoeffer beschrieben und die ihn theologisch motiviert hat, ist ja keinesfalls einfach verschwunden. Im Osten Deutschlands ist sie als Massenphänomen regelrecht ein hartwandiges gesellschaftliches Milieu, bei dem man die „Wiederkehr der Religion“ in irgendeiner bemerkenswerten Form vergebens sucht. Aber auch im Westen Deutschlands ist sie (wenn man Umfragen trauen darf) bei den über 35%  der „Konfessionslosen“ immer noch die verbreitetste weltanschauliche Orientierung. Es wäre darum mehr als leichtfertig, den für so viele Menschen zur Gewohnheit gewordenen Atheismus theologisch und kirchen-praktisch wie eine quantite negligable betrachten, die – wie Gunther Wenz unlängst behauptet hat (Religion. Band 1, Göttingen 2005, 46) – nur noch „in Rudimenten“ vorkommt.

Auf der anderen Seite aber wird schwerlich zu bestreiten sein, dass der Religion sowohl in Gestalt der Religionen wie in Gestalt des Auflebens aller möglichen außerhalb der Kirchen flottierenden Religiosität in durchaus säkularen Gesellschaften weltweit und so auch in Europa eine neue Aufmerksamkeit gilt. Ob den Phänomenen, die dabei vor allem beobachtet werden, allerdings eine Affinität zum christlichen Glauben zugesprochen werden kann, ist zweifelhaft. Denn die „Wiederkehr der Religion“, die man jenseits von Theologie und Kirche bezeichnenderweise lieber die „Wiederkehr der Götter“ nennt, ist mit ziemlich ambivalenten Charakteristika von Religion verbunden. Ich skizziere sie kurz, weil sie ein theologisches Denken von Bonhoeffer her heute in der Tat vor neue Herausforderungen stellen. Andererseits gehören sie zu den Verstehensvoraussetzungen von Ulrichs Becks soziologischer Theorie des „eigenen Gottes“, mit der wir bei dieser Tagung das Gespräch suchen wollen, um herauszufinden, wie auf diese Herausforderungen zu reagieren ist.

2. Religion und Gewalt

2.1. Die „neuen Atheisten“

Die Kritik der Religion hat heute eine Zuspitzung erfahren, auf die Bonhoeffers religionskritische Theologie nicht in vergleichbarer Weise aufmerksam geworden ist. Nicht zuletzt veranlasst durch den Terroranschlag des 11. September 2001 und überhaupt durch den islamistischen Terrorismus ist weltweit die Frage im Schwange, ob Religion in Gestalt der Religionen nicht mit Notwendigkeit eine Brutstätte von Gewalt gegen Andersglaubende und Andersdenkende sei. Für die sogenanntenn „neuen Atheisten“ zum Beispiel hat sich am 11. September 2001 nur die Spitze eines Eisbergs oder besser nur der Funke aus einem jederzeit zum Ausbruch neigenden Vulkan gezeigt.

Jede Art von Religion ist nach ihrer Anschauung zwangsläufig eine Quelle der Gewalt gegen Menschen mit anderen Religionen und Weltanschauungen. Als Grund dafür wird die Verweigerung gegenüber der wissenschaftlichen Erkenntnis der Welt oder schlicht die Dummheit religiöser Menschen namhaft gemacht. Religiöser Glaube erfindet, weil Menschen es nicht besser wissen, absurde, aus Illusionen zusammen gewebte Vorstellungen über die Natur und die Menschen. Gefährlich daran ist, dass solcher religiöser Glaube seine unbeweisbaren Erfindungen für die allein richtigen hält und unfähig ist, sie zu korrigieren. „Dummheit, gekoppelt mit [...] Überheblichkeit“ – das ist nach Christopher Hitchens das Wesen der Religion (Der Herr ist kein Hirte. Wie die Religion die Welt vergiftet, München ²2007, 24). Aus dieser Überheblichkeit aber entspringen der Hass gegen andere Menschen mit anderen religiösen oder weltanschaulichen Vorstellungen, denen man nicht mit Argumenten, sondern nur mit Mord und Todschlag zu begegnen vermag. Unabsehbare Gewalt, - Mord- und Totschlagsgeschichten aus allen Religionen, aber allem voran aus dem Christentum, füllen darum die Seiten der neu-atheistischen Literatur.

Ihr wilder, zorniger Gestus aber verdankt sich einer durchaus wirkmächtigen Form der „Wiederkehr der Götter“, nämlich dem Fundamentalismus. Nicht nur im Islam, sondern auch in der weltweiten Christenheit – in den USA, in den wachsenden christlichen Kirchen der Welt und auch in Deutschland – stellt er eine spezifische religiöse Reaktion auf die Verunsicherungen und Ängste dar, welche (um es schon einmal mit einem Begriff von Ulrich Beck zu sagen) die „Weltrisikogesellschaft“ auslöst. Den unabsehbaren Folgen der globalen Ökonomie, Wissenschaft, Technik und Politik werden archaische Muster der Daseinsvergewisserung aus der Tradition entgegen gesetzt. Auch in Deutschland hat uns das eine Debatte über den Kreationismus beschert, die man, nachdem sich Bonhoeffers Absage an die Vorstellung von Gott als „Lückenbüßer“ einmal großer Zustimmung erfreut hat, eigentlich gar nicht mehr für möglich gehalten hätte.

2.2. Intoleranz und Gewaltbereitschaft als Kennzeichen des Monotheismus

Ist die kritische Abwehr einer „Wiederkehr der Götter“, welche den Atheismus regelrecht munitioniert, für die Kirche in einem bleibend atheistischen Umfeld eine zwingende Notwendigkeit, so stellt sich diese „Wiederkehr“ bzw. ihre Deutung im Kontext des Themas „Religion und Gewalt“ in einer anderen Hinsicht verwirrender dar. Nicht der Religion im allgemeinen, sondern dem Monotheismus im Unterschied zum Polytheismus wird eine wesenhafte Neigung zur Gewalt angelastet. Im Sinne einer religionsgeschichtlichen Theorie hatte Jan Assmann das in seiner Untersuchung „Moses der Ägypter“ schon 1998 behauptet und gegen viele Einwände 5 Jahre später in der Schrift „Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus“ verteidigt. Unterdessen ist diese Theorie trotz ihrer historischen Fragwürdigkeit von vielen Seiten aufgegriffen worden. Peter Sloterdijk z.B. hat sie philosophisch weiter ausgeschmückt (Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt/a.M. und Leipzig, 2007) und auch Ulrich Beck verwendet sie als Spielmaterial seiner Deutung der Religiosität in der von ihm so genannten „Zweiten Moderne“ (Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen, Frankfurt/a.M und Leipzig 2008, 174f.).

Der Kern dieser Theorie bei Assmann ist, dass Moses mit dem Glauben an den einen außerweltlichen Gott und der Negation der vielen Götter eine Unterscheidung in die Religionsgeschichte gebracht habe, die bis dato unbekannt war. Das ist „die Unterscheidung zwischen wahr und falsch in der Religion, zwischen dem wahren Gott und den falschen Göttern, zwischen der wahren Lehre und den Irrlehren, zwischen Wissen und Unwissenheit, Glaube und Unglaube“ (Assmann, 12f.). Diese Unterscheidung ist zwar positiv zu bewerten, sofern sie zur „Entgötterung“ der Welt geführt hat und Raum schaffte, den Menschen als autonomes Individuum zu verstehen (ebd.). Der Preis dieses Gewinns aber ist hoch. Er besteht in „Intoleranz, Gewalt und Ausgrenzung“(vgl. a.a.O., 28-37). Im Glauben an nur eine absolute Wahrheit ist dem Monotheismus der Hass und damit die „Gewaltsamkeit“ zunächst gegen die „Heiden“, dann aber gegen jede Art „falschen“ Glaubens außerhalb und innerhalb der eigenen Religion inhärent.

Ich gehe jetzt nicht auf die Konsequenzen im Einzelnen ein, die Assmann aus seiner Theorie zieht. Sie liegen alle auf der Linie, dass gerade heute in der pluralistischen Gesellschaft das unfriedliche Prinzip, es gäbe nur eine religiöse Wahrheit, zurückgenommen oder – mit der Formulierung von Jürgen Habermas gesagt – einer „diskursiven Verflüssigung“ unterliegen müsse. Die Elemente des polytheistischen Paganismus und des Kosmostheismus, die „gedächtnisgeschichtlich“ im christlichen Monotheismus noch immer irgendwie lebendig sein sollen, vermögen dabei nach Assmann hilfreich sein. Genau diese Option ist der Staffelstab, den Ulrich Beck mit seiner soziologischen Theorie vom „eigenen Gott“ aufnimmt.

Doch wohin geraten wir da, wenn wir uns in eine derartige Laufbahn begeben?, mögen wir uns bei diesem Staffelstabwechsel etwas erschrocken fragen. Kann schon der Griff nach einem solchen Deutungsmuster unserer Religion irgendetwas mit dem tun haben, was zu Dietrich Bonhoeffers Frage passt, „wer Christus (!) heute für uns eigentlich ist“ (DBW 8, 402)? Es ist jedenfalls einfacher, seine Überlegungen dazu im Gegenüber zu den alten und neuen Atheisten zu aktualisieren als gegenüber dem diffusen Feld einer „Wiederkehr der Götter“, die für Christus allenfalls die Position eines Gottes unter anderen lässt.

Doch andererseits: Wenn es nun einmal so ist, dass sich heute offenbar im Unterschied zu Bonhoeffers Erfahrungen polytheismus- oder auch kosmotheistisch affine Gestalten von Religion im Leben der Menschen ausbreiten, dann kann die Beeindruckung von der „Religionslosigkeit“ nicht den Effekt zeitigen, nur im Gestus der Abwehr dagegen zu verharren. Es widerspräche m.E. der ganzen für Andere offenen Denkweise Bonhoeffers, in einer gewandelten Zeit nicht auch die „Wiederkehr der Götter“ auf ihre Christus-Affinität hin zu befragen und also gewissermaßen Bonhoeffers Pläne nach Indien zu reisen neu zu buchstabieren. Genau das wollen wir nun tun, indem wir uns auf den sogenannten „eigenen Gott“ einlassen, in dem sich nach Ulrich Beck die „Wiederkehr der Götter“ konzentriert.

3. Der Friedensgeist der individualisierten Religion nach Ulrich Beck

Ich fasse die Kernpunkte von Becks Analysen und seiner soziologischen Theorie in fünffacher Hinsicht zusammen und lasse dabei allerlei Nebenstränge, die für unser theologisches Interesse weniger relevant sind, beiseite.

3.1. Das Ende der Säkularisierungstheorie

Dietrich Bonhoeffer hat bei seinem Urteil, dass wir „völlig religionslosen Zeit entgegen gehen“, zweifellos unter dem Eindruck gestanden, dass die durch die wissenschaftlich-technische Entwicklung begründete Autonomie der Menschen die Religion ihrer Funktion im Leben der Menschen beraubt. Ihr Glaube an Gott als Problemlöser mangelnder menschlicher Lebensorientierung und Erkenntnis wird überflüssig. Beck bestreitet nicht, dass die Säkularisierung bis heute diesem Effekt hat und die Vitalität des Atheismus begründet. Die „Entleerung der Kirchen“ sowie „Mitgliederschwund und Mitgliederalterung“ in Europa sind die wesentlichen Indizien dafür (Beck, 117). Dem stehen aber zwei Tatsachen entgegen. Zum einen gilt das nur für Europa. Weltweit ist zu konstatieren: „Das außereuropäische Christentum blüht auf (allerdings in überwiegend charismatischen und fundamentalistischen Gestalten, WK), das europäische verwelkt“ (39). Zum anderen gilt aber auch für Europa: „Es findet eine Renaissance einer neuartigen, subjektiven Glaubensanarchie statt“ (114). Religiöser Glaube breitet sich proportional zur Verunsicherung aus, welche die Modernisierungsprozesse der Risikogesellschaft auslösen. Man kann deshalb geradezu sagen: Die „Säkularisierung legt „den Grund für die Revitalisierung der Religiosität und Spiritualität im 21. Jahrhundert“ (42). Sie „entmächtigt“ die Religion zwar in Hinblick auf ihre Allzuständigkeit für alle Gesellschaftsbereiche- und aufgaben. Andererseits kann sie geradezu als „Geschenk Gottes“ verstanden werden. Denn sie „ermächtigt“ die Religion dazu, „nichts als Religion zu werden“ (41). D.h. sie kann sich ihrer eigentlichen Aufgabe widmen, die „Spiritualität des Menschseins, das Transzendenzbedürfnis- und bewusstsein [...] zu wecken, zu kultivieren, zu praktizieren, zu zelebrieren, zu reflektieren und auf diese Weise subjektiv und öffentlich zur Geltung zu bringen“ (42).

3.2. Die Invidualisierung der Religion

Die Religiosität, die infolge der Säkularisierung auflebt, ist eine radikalisierte Form der Religions- und Glaubensfreiheit, welche moderne Verfassungsstaaten gewähren (vgl. 114). „Radikalisiert“ wird die Religionsfreiheit hier insofern wahrgenommen, als sie nicht von einer religiösen Gemeinschaft, sondern von Einzelnen getragen und geprägt ist. Nicht die Dogmen und Normen der Kirche, sondern allein das Individuum entscheidet darüber, an welchen religiösen Inhalten es sich in „subjektiver Frömmigkeit“ orientiert. „Es gibt in religiösen Fragen keine Wahrheit außer der persönlichen, die man sich selbst erarbeitet hat“ (119) und die im eigenen Inneren bedeutsam ist. Die Folge dessen ist nicht nur die Pluralisierung der religiösen Überzeugungen in der Gesellschaft, sondern das Entstehen von individualisierten Mischformen von Religiosität, die sich an keine Grenzen, welche die traditionellen Religionen setzen, mehr gebunden weiß. Es entsteht eine subjektiv-aktive, multiple „Bastelreligiosität“ (113), ein „Melangeregime des Religiösen“ (165, vgl. 90) bzw. eine „Mixtur religiöser Praktiken und Symbole“ (174). Sie kommt zustande, indem sich die Individuen aus den religiösen Traditionen, aber auch aus dem „esoterischen“, „energetischen“ und psychosomatischen Erfahrungsfeld auswählen, was dem eigenen Selbst jeweils dienlich scheint. „Gehe und bete zu dem Gott deiner Wahl“ (107), ist der Imperativ, unter dem diese Religiosität steht.

3.3. Das Profil des eigenen Gottes

Der Begriff „Gott“ wird von Beck in soziologischer Weise, also als Ausdruck und Symbol einer bestimmten gesellschaftlichen Funktion, verwendet. Theologische „Grundunterscheidungen“ wie die „von Schöpfer und Geschöpf, Ewigkeit und Zeit, Jenseits und Diesseits“ kommen allenfalls „halbiert“ in den Blick, wird gleich zu Anfang des Buches gesagt (vgl. 14). Es geht auch nur begrenzt um bestimmte Gottesvorstellungen. Entscheidend ist vielmehr, was Menschen in ihrem eigenen Inneren als Gott erfahren, empfinden und als bindend ansehen oder sich – wie in den „neuen religiösen Bewegungen“ – „zusammenbasteln“ (44). Dabei werden die Grenzen schwimmend, die wir theologisch gemeinhin zwischen religiösen und atheistischen Orientierungen zu ziehen pflegen.

Beck kann sagen: „Gott ist ein Symbol der Gesellschaft, Gesellschaft symbolisiert Gott“, sofern sie eine Kraft repräsentiert, „die größer ist als alle Individuen“: „mächtig und doch unsichtbar, wie ‚Gott’“ (106). Er kann auch sagen: „Der eigene Gott ist eine Religion, in der der Mensch zugleich Glaubender und Gott ist“ (148). Denn im Glauben an den eigenen Gott geht es darum, „an der Schöpferkraft des inneren Gottes“, der letztlich wir selbst sind, „teilzuhaben“ (166). Die individualisierte Religion des eigenen Gottes kann deshalb auch „Selbst-Religion“ genannt werden, in der „in letzter Konsequenz die Unterscheidung zwischen Himmel und Erde aufgehoben wird“ (ebd.).

         Das Alles klingt zwar arg nach Ludwig Feuerbach. „Homo homini Deus est – der Mensch ist dem Menschen Gott“, lesen wir im „Wesen des Christentums“ (GW 5, Berlin 1984, 444). „Der Mensch ist ein Gott für den Menschen geworden“, heißt es im Anschluss an Emile Durkheim bei Beck (127). Aber so ein Satz hat hier nicht die Pointe von Feuerbachs Religionskritik, die Religion als Illusion entlarven will. Er kennzeichnet hier das Wesen und die Kraft der individualisierten Religion, wie sie nach Beck angeblich durch das Urchristentum in die Welt gebracht wurde. Indem es auf den Glauben des Individuums zielte, habe es das Individuum „heilig“ gesprochen (vgl. 126), durch das sich alleine entscheidet, wer Gott ist, nämlich der glaubend im Inneren verankerte „eigene Gott“.

Für den Transport dieser Idee in die Neuzeit hinein wird Martin Luther unter Gebrauch der liberalen Deutung des reformatorischen Glaubens als individualisierte „Gewissensreligion“ in Anspruch genommen. Die „’Erfindung’“ – lies: Wiederfindung – des urchristlichen „eigenen Gottes“ sei das „Herzstück der Revolution Luthers“ (136). Er verlangte dem Individuum ab, „den Schutz der ‚Mutter Kirche’ zu verlassen“ und auf alle „schützenden Stellvertreter“ zu  verzichten, die zwischen Gott und Mensch vermitteln. Nur der „innere Kosmos des eigenen Gottes“ und die dort waltende „Unmittelbarkeit zu Gott“ ist „Quelle des Heils“ (138). – Doch leider hat Luther diese Idee selbst verdorben, indem er den eigenen Gott als den einzigen Gott einer Buchreligion verstand, der eine „blutige Trennungslinie“ zwischen Gläubigen und Ungläubigen zieht. Dadurch kam es dazu, dass auch der „Gott der Protestanten [...] den Haß auf Falschgläubige, Heiden, Ketzer, Götzendiener“ schürt (139). Calvin, der bei Beck „John Calvin“ heißt und dessen Wirkungsfeld nach Genua (!) verlagert wird (146), hat als besonders übler der Fall solcher Ketzerverfolgung zu gelten. Im Unterschied dazu gilt vom eigenen Gott der individualisierten Religiosität: Er kennt „keine Ungläubigen, denn er kennt keine absoluten Wahrheiten, keine Hierarchie, keine Ketzer, keine Heiden, keine Atheisten. Im subjektiven Polytheismus des ‚eigenen Gottes’ haben viele Götter Platz“ (164).

3.4. Monotheistische Universalisierung und neue polytheistische Humanität

Beck kann zwar den monotheistischen Religionen und insbesondere dem Christentum, dem er sich ausschließlich widmet, etwas unbedingt Bewahrenswertes zugute halten. Es hat eine „kosmopolitische Grundstruktur“, d.h. sein Glaube und seine Humanität sind nicht an die Grenzen eines Volkes, einer Nation, einer Kultur oder des sozialen Status gebunden (71). Es ist grenzüberschreitende „Globalisierung von Anfang an“ (70), indem es (wie die Weltreligionen überhaupt) „soziale Hierarchien und Grenzen zwischen Nationen und Ethnien“ überwindet (74). Die Schattenseite dessen jedoch ist, dass es in den monotheistischen Religionen um die Universalisierung nur einer religiösen Wahrheit geht. Das ist, sagt Beck, der „Samenkern religiös motivierter Gewalt“ (77). Er variiert darum noch einmal das, was wir schon von den „neuen Atheisten“ und von Jan Assmann über die zwangläufige Gewaltbereitschaft monotheistischer Religionen gehört haben. Der Krebsschaden monotheistischer Religionen ist: Die Aufhebung der Grenzen gilt nur für gleich Gesinnte und gleich Glaubende. „Den ‚Ungläubigen’ (jedoch, WK) wird das Status des Menschseins abgesprochen“ (74). „Sämtliche Kategorien des Unmenschen oder Untermenschen [...] sind die Kehr-, die Nacht-, die Gewaltseite“ der transethnischen Humanität des Christentums und monotheistischer Religionen überhaupt (77). Insofern „barbarisieren“ diese Religionen die Welt-Zivilgesellschaft.

         Demgegenüber wird das zivilisierende, „das humane Prinzip eines subjektiven Polytheismus“ der Melange-Religiosität des eigenen Gottes stark gemacht (87). Es zeichnet sich durch die Anerkennung des eigenen Gottes der Anderen aus und hat eine wesenhaft tolerante, friedensfähige Grundausrichtung. Die religiöse Kraft und Heilsamkeit dieser Religiosität kann man allerdings nur begrenzt an ihrem empirischen Erscheinungsbild in der Gegenwart ablesen. Beck sieht nüchtern, dass die individualisierte Religiosität, auch wenn ihr Geist sich in der Politik und im öffentlichen Diskurs meldet und den institutionalisierten Kirchen schwer zusetzt, nicht gerade ein starker Anwalt für die Religion der Zukunft ist. Diese Religiosität verfängt sich immer wieder in den „Fallen der Privatisierung“ (174). Sie tritt auch als dekadenter, normenloser, säkularer Relativismus in Erscheinung, der durch Banalisierung und Trivialisierung ein „religiöses Analphabetentum“ befördert (115). Dergleichen aber kann so wenig tragende religiöse Gewissheiten begründen, wie ein „wabernder Pantheismus“, und „esoterische Schrumpfkulte“ (218). Die „Warenform Gottes“, die ihn zur Wahl stellt wie Massagen, Kühlschränke, Fernseher usw., droht zudem beständig das Feuer der individualisierten Religion zu löschen (vgl. 192-195).

Damit stehen wir im Verhältnis der Monotheismen zu der Religion des „eigenen Gottes“ vor einer doppelten Feststellung. Beiden ist ein Positivum zuzuschreiben und ein Negativum anzulasten. Der Monotheismus ist ein Grenzen überwindender global player. Die Religion des eigenen Gottes pflegt strukturell den Frieden und die Toleranz zwischen andersartig Glaubenden. Beides ist zu begrüßen. Die Schattenseite des Monotheismus ist jedoch, dass er Intoleranz und Gewalt befördert, während die individualisierte Religion im Diffusen zu versinken droht. Becks Absicht ist es darum, zum Segen der Weltzivilisation beide Positiva zusammen zu bringen und die Negativa auszuschalten. Darum rechnet er das derzeitige Gegeneinander beider religiösen Optionen einer zu überwindenden Zeit zu, die er „Postmoderne“ nennt. Was ihm dagegen zugunsten der Zivilisation der Welt gewissermaßen eschatologisch vorschwebt, ist eine „zweitmoderne Religiosität“ (174).

3.5.  Die kosmopolitische Religion der Zukunft   

Was jetzt folgt, müssen wir gerechterweise unter dem Vorzeichen vieler Selbsteinklammerungen und Selbstrelativierungen hören, mit denen Beck seine Überlegungen und Konstruktionen begleitet. Am Ende nennt er es ein „buchförmige(s) Stochern im Nebel“ (249), was er hier versucht. Es geht dabei darum, dass er die „Tiefenstruktur“ bzw. das „makrohistorische, makrosoziologische Tiefenphänomen“ religiöser Toleranz und Friedfertigkeit (124), das er in der „Religion des eigenen Gottes“ wahrgenommen hat, mit den Wahrheiten, welche die monotheistischen Religionen vertreten, zusammen bringen möchte. Dass er diesen Versuch unternimmt, ist einerseits in der „Schlüsselrolle“ (209) begründet, die er den Religionen für die Zukunft einer befriedeten Weltgesellschaft zuerkennt. Andererseits setzt er dabei seine Hoffnung auf die Wirkkraft der „Nebenfolge“ eines eigentlich ganz anders ausgerichteten geschichtlichen Vorgangs.

Wie nach Max Weber die reformierte Frömmigkeit die Nebenfolge des Entstehens des Geistes des Kapitalismus gehabt haben soll, kann die Nebenfolge der durch die Säkularisierung freigesetzten Individualisierung der Religion ein „’kosmopolitischer Geist’ der Weltgesellschaft“ sein (66). Dieser Geist vermag auch das „gefahrenreiche Ideal der Reinheit der religiösen Identitäten“ zu relativieren (180) und so die Friedensfähigkeit der Religionen zu wecken. Die Maxime solcher Friedensfähigkeit ist die „Anerkennung religiöser Andersheit (96). D.h.: „Die fremde Religion, die Religion des Fremden wird nicht als bedrohlich [...] erfahren. Sie gilt vielmehr als bereichernd und wird entsprechend positiv bewertet“. Die „religiösen Traditionen und Perspektiven der Anderen“ werden „in das eigene religiöse Leben integriert“ (97). In Abwandlung der berühmten Satzes von Rosa Luxemburg kann dann gelten: „Die Freiheit der Religion ist die Freiheit der Andersgläubigen“ (181).

         Darüber, wie diese Maxime allerdings konkret in den monotheistischen Religionen, nicht nur im Christentum, sondern auch im Judentum und im Islam, wirksam werden soll, bekommen wir aber nur sehr vorsichtige Auskünfte. Beck konstatiert angesichts des clash of universalisms (Samuel Phillips Huntington) zunächst, über die Fortexistenz der Menschheit entscheide, inwieweit in den Religionen „Wahrheit durch Frieden ersetzt werden kann“ (209). Am Ende jedoch behandelt er die Frage „Frieden statt Wahrheit“ (238) aber sehr zurückhaltend. Sie heißt jetzt: „Wie wird Priorität von sowohl Wahrheit wie Frieden möglich?“ (239).

Eine solche Fragestellung verdankt sich der Einsicht, dass das Plädoyer für die Pluralität der Wahrheiten in den Religionen nicht bedeuten kann, dass religiöse Wahrheitsgewissheiten der Religionen sich überhaupt auflösen. Das wäre ja das Ende dieser Religionen. Einer Wahrheit, die ebenso gut unwahr sein könnte, kann kein Mensch sein Innerstes hingeben. Doch leider verfolgt Beck seinen erläuternden Satz „Wahrheit zielt auf Harmonie, Frieden zielt auf Konflikt – bei dem die Gefährdung der Menschheit nicht auf dem Spiel steht“ (239), nicht ins Innere einer der Wahrheitsgewissheiten der Religionen hinein. Das würde ja bedeuten, ins theologische Argumentieren überzuwechseln. Doch Beck bleibt Soziologe und spielt am Ende nur noch ein paar eigentlich bekannte Toleranzmodelle zwischen den Religionen durch. Ich lasse sie jetzt unberücksichtigt, weil sie m.E. allesamt hinter der eigentlich herausfordernden Grundthese des Buches zurückbleiben. Sie lautet kurz gefasst: Nicht die Sozialgestalten von institutionalisierten Religionen, sondern ihre Individualisierung außerhalb der Weltreligionen ist die eigentliche Triebkraft einer friedensfähigen Offenheit von Religion für Andere. Diese Invidualisierung führt nicht in das Ghetto religiöser Privatisierung und Vereinzelung, wie manches Vorurteil unterstellt. Sie ist vielmehr der Quellgrund einer kosmopolitischen Zivilisation unserer zerrissenen Welt.

4. Theologische Relektüre der Soziologie des „eigenen Gottes“ von Dietrich Bonhoeffer her

4.1. Die unterschiedliche Bewertung der Individualisierung der Religion

Auf den ersten Blick haben wir es bei Ulrich Becks soziologischer Theorie mit einem Durcheinanderwirbeln, Verschieben und Entkräften fast aller Gesichtspunkte zu tun, die für Dietrich Bonhoeffers Verständnis des Glaubens und Gottes wesentlich waren. Das ist an erster Stelle darin begründet, dass die Soziologie keine Theologie ist. Die Soziologie weiß sich durch nichts verpflichtet, was – gemäß des Auftrags der Kirche und ihres biblischen Grundes – in Wahrheit „Glaube“ und „Gott“ zu heißen verdient. Wir haben gehört, wie wenig bindend für Beck die theologischen Grundunterscheidungen von Schöpfer und Geschöpf, Ewigkeit und Zeit, Jenseits und Diesseits sind. Wir haben auch gehört, welchen Unfug er über das Christentum verbreitet, z.B. dass dort gelehrt werde, Ungläubige seien keine Menschen. Wir haben aber vor allem wahrgenommen, wie verschwimmend sein Verständnis des „eigenen Gottes“ aufgrund der Kriterienlosigkeit des Gebrauchs des Gottesbegriffs wird. Dieser Gebrauch hat die Streubreite des Glaubens von Menschen an sich selbst bis hin zu einem Glauben an alle möglichen Formen von Transzendenz. Die durchgängige Rede vom „Erfinden“ (!) des eigenen Gottes im „Inneren“ höhlt den Gottesbegriff im Grunde aus. Sie macht ihn – nicht nur aus theologischer Perspektive – letztlich sinnlos.

Indem das für den soziologischen Blick irrelevant ist und er nur auf die religiösen Akte als solche gerichtet ist, kommt es auch zu ganz anderen Bewertungen dieser Akte als in theologischer Perspektive. In Bezug auf Bonhoeffer kann man das vor allem an der Bewertung des religiösen Individualismus sehen. Bonhoeffer war mit dem liberalen Verständnis des reformatorischen Glaubens als individualisierter „Gewissensreligion“, das für Becks Konstruktionen von ziemlicher Bedeutung ist, natürlich Bestens vertraut. Er hat, wie das Ethikfragment „Erbe und Verfall“ zeigt, im Prozess der Entwicklung eines subjektiv verinnerlichten, individualisierten Glaubens aber den Beginn einer „Vergottung des Menschen“ gesehen, die das Abendland in die „hoffnungslose Gottlosigkeit“ einer „Religion aus Feindschaft gegen Gott“ stürzt (Erbe und Verfall, Ethik (DBW 6, 113). Darum ist die individualisierte, nur in der Innerlichkeit verankerte Religion in „Widerstand und Ergebung“ das Gegenbild zum glaubenden Menschen, der von Christus in die Verantwortung für diese Welt hinein gestellt wird (vgl. DBW 8, 414; vgl. 402). Darum konnte Bonhoeffer die Gottlosigkeit, die sich mit der Entwicklung der Autonomie des Menschen verband, „verheißungsvoll“ nennen.

Niemals hätte Bonhoeffer deshalb Becks Sicht der Dinge zustimmen können, dass die Moderne die Religion von der Weltverantwortung entlastet und sie sich darum um nichts als die Religion im Inneren der einzelnen Menschen kümmern könne. Einerseits ist diese Deutung bei Beck in sich selbst nicht stimmig, weil er am Ende den Religionen eine wesentliche Funktion bei der Lösung der Weltkonflikte bis hin zur Klimakatastrophe zuspricht. Andererseits ist für Bonhoeffers theologisches Denken das Zusammensein von Gott und Welt, dessen Repräsentant die Kirche ist und das den Glauben an Gott in Christus bestimmt, zentral. Für die Art der religiösen Individualisierung, die Beck im Blick hat, bleibt darum kein Raum. Deshalb habe ich im Titel des Vortrages auch vermieden, die existenzielle Dimension von Bonhoeffers Gottesverständnis seinen Glauben an den „eigenen Gott“ zu nennen.

4.2. Die Kirche als Ort des eigentlichen Wesens individualisierter Religiosität?

Gerechterweise muss man aber einräumen, dass der Prozess der Individualisierung der Religion Bonhoeffer auch nicht so vor Augen stand, wie das bei Beck der Fall ist, nämlich als Religiosität außerhalb und neben der Kirche. Bonhoeffer kannte zwar aus dem bürgerlichen Umfeld, in dem er groß geworden ist und in dem er gelebt und gewirkt hat, eine privatisierte, invidualisierte Religiosität. Aber er kannte sie hauptsächlich innerhalb der Kirche, wie er selbst konstatierte. Eine „Bastelreligiosität“ außerhalb der Kirche war nicht sein Problem. Vergleichbares gilt für das Verhältnis der Kirche zu den Weltreligionen. Wie schon erwähnt, war Bonhoeffer die Frage nicht fremd, ob das Christentum eine Gestalt annehmen könne, die in einer außereuropäischen Religion zu finden sei. Aber trotz seiner wiederholten Bezugnahmen auf die Religionen, besonders wenn sie sich an der Vorstellung von Gottes Macht orientieren, hat ihn die Frage des Verhältnisses der Kirche zu den Religionen nicht annährend so bewegt, wie das derzeit in unserer globalisierten Welt der Fall ist.

Wenn wir uns heute auf diese Frage einlassen müssen, dann dürfte theologisch jedoch höchste Vorsicht geboten sein, dies in der Beeindruckung von der „Wiederkehr der Götter“ zu tun, in deren soziologischer Tiefenschicht das friedfertige Prinzip einer Offenheit und Anerkennung anderer Religionen oder religiöser Orientierungen walten soll. Dass es faktisch solche Beeindruckung schon gibt, ist nicht zu bestreiten. Der Kirchentag mit seinem „Markt der Möglichkeiten“ wird von Beck selbst als ein Beispiel dessen genannt (vgl. 110). Man könnte dem hinzufügen, was Ingolf U. Dalferth über das Einwandern der „Cafeteria-Religion“ in das Leben der Gemeinden trefflich dargestellt hat (vgl. Gedeutete Gegenwart, Tübingen 1997, 10-35). Aber auch in der geistig-theologischen Dimension zeitigt der Wahrheitsrelativismus, der mit der „Wiederkehr der Götter“ entgegen dem Ideal von Beck faktisch einher geht, durchaus Wirkungen. Man denke nur an das religiöse Gemisch von Texten, das Klaus-Peter Jörns der Kirche zur Grundlage geben möchte, um sie vom Verdacht der Gewalt gebärenden Bezeugung der Wahrheit zu befreien (vgl. Notwendige Abschiede, Gütersloh ²2005, 369-386).

         Bonhoeffer ist des Zeuge, dass diese Befreiung schon längst stattgefunden hat. Seine Theologie muss wirklich nicht auf eine sich formierende neupolytheistische Götterwelt warten, um vom Pulsschlag der Gewaltlosigkeit und des Friedens durchdrungen zu werden. Insofern läuft die Behauptung eines notwendigen inneren Zusammenhangs des Glaubens an den einen Gott mit Gewalt und Intoleranz ihm gegenüber ins Leere. Es gibt keine schärfere Kritik an der Verbindung dieses Glaubens mit Gewalt und Intoleranz als den Gott selbst, der in Christus in weltlicher Ohnmacht begegnet. Insofern ist der Kritik einer Religion, welche sich mit der Gewalt verbündet, im Zentrum von Bonhoeffers theologischem Denken verankert.

Wir können aber auch positiv sagen: Wenn es denn so sein sollte, dass sich in der „Wiederkehr der Götter“ so etwas wie eine wahrhaft tolerante Offenheit des frei flottierenden, individuellen Religiösen „für Andere“ meldet, dann könnte es die Aufgabe von Theologie und Kirche werden, die Menschen mit einem „eigenen Gott“ zu ermutigen, diese „Nebenfolge“ auch in ihrem Leben sichtbar werden zu lassen. Die Gemeinden können sich dann in der Tat als Orte darstellen, an dem das untergründig altruistische Wesen individualisierter Religiosität in Erscheinung treten kann, ohne im diffusen Strudel der „Bastelreligiosität“ zu versinken.

4.3. Zur Heimholung der „Wiederkehr der Götter“ in den christlichen Glauben an Gott

Ganz zu Beginn seines Buches schildert Beck die Erfahrungen von Etty Hillesum, eines Holocaust-Opfers, mit ihrem in keiner Weltreligion verankerten eigenen Gott. Es ist ein ohnmächtiger Gott, dem sie selbst meint, helfen zu müssen und der ihr doch sowohl Würde wie eine tiefe Solidarität mit Anderen schenkt. Ich will dahin gestellt sein lassen, ob dieser Gott wirklich selbst „erfunden“ ist, oder nicht vielmehr in den wahren Fußspuren Gottes in dieser Welt entdeckt wurde. Eine Theologie dieses Gottes, meint Beck jedenfalls, „müsste die Verbindung zwischen dem Wissen um das menschliche Selbst und dem Wissen um die Präsenz Gottes im eigenen Leben ebenso wie die Verbindung zwischen der Liebe des Anderen [...] und der Liebe zu Gott und die Verbindung des hilflosen Selbst mit dem hilflosen eigenen Gott ins Zentrum stellen“ (Beck, 23f.). Beck selbst geht es nicht um solche Theologie. Er macht von ihr fürderhin auch keinen Gebrauch, sondern zersetzt sie letztlich.

Aber was er hier skizziert, könnte vielleicht doch an eine solche Theologie wie die Bonhoeffers unter dem Vorzeichen des christlichen Glaubens angenähert werden. Denn alle die Momente des Glaubens an Gott, die Beck hier nennt, treffen wir auf andere Weise auch bei Bonhoeffer an: Da ist ein tiefes Wissen um das Geheimnis des eigenen Selbst, das mit der Gewissheit der Gegenwart des weltlich ohnmächtigen Gottes verbunden ist. Da ist die Liebe zu Gott, die von der Liebe für die anderen Menschen nicht zu trennen ist. Da ist die eigene Ohnmacht und die Gottes eine Quelle der Kraft für ein wahrhaft menschliches Leben.

Aber wir müssen wohl nüchtern sehen: Wenn wir die „Wiederkehr der Götter“ als Gestalten des je „eigenen Gottes“ an Dietrich Bonhoeffers Glauben und Denken auf diese Weise anzunähern versuchen, dann sind wir wohl dabei, sie besser zu verstehen, als sie sich gegenwärtig ohne ihre von Beck entdeckte Tiefendimension faktisch selbst versteht. Die Religionslosigkeit besser zu verstehen, als sie sich selbst versteht, war ja der Weg, auf dem Bonhoeffer ihr Anliegen christologisch in den Glauben an Gott heim geholt hat. Diese Heimholung bleibt bestehen. Es gibt kein Zurück hinter die Einsicht, dass die mündige Welt, auch wenn sie sich noch so gottlos gebärdet, zu Christus gehört. Sofern die „Wiederkehr der Götter“ auch fundamentalistische Gestalten annimmt, ist das mit Nachdruck zu unterstreichen. Anders als religionskritisch gegenüber den faktischen Erscheinungsformen der „Wiederkehr der Götter“ kann das Anliegen, dass Menschen mit dem Glauben an Gott in existenzieller Tiefe selbst ganz einverstanden sein möchten, ohnehin nicht aufgenommen werden.

         Wenn wir von christologischer Heimholung des „eigenen Gottes“ reden, dann müssen wir freilich auf einigen Widerspruch im Namen gerade des „eigenen Gottes“ gefasst sein. Ich verwende diesen Begriff der „Heimholung“ in Anlehnung an Bonhoeffers Rede von der „Heimkehr“ aller echten Werte zur „Mutter Kirche“ in den Zeiten ihrer Bedrohung (vgl. DBW 6, 344). Die Sympathisanten des eigenen Gottes aber denken, wenn sie das Wort „Christologie“ hören, an eine scharfe dogmatische Schreddermaschine. Sie sollten Bonhoeffer lesen. Denn für ihn bedeutet Christi Name die „Weite des Herzens Christi“ (BDW 8, 34). In ihr hat das wahrhaft Menschliche, das sich vielleicht in der „Wiederkehr der Götter“ meldet, ganz bestimmt Raum. Denn die „Weite des Herzen Christi“ ist ja das Herz des ewigen Gottes für alle seine Geschöpfe mitten unter uns, das schon von Ewigkeit zu Ewigkeit „kosmopolitisch“ ist.

Prof. D. Dr. Wolf Krötke - Nordendstr. 60 - 13156 Berlin - E-Mail: wolf.kroetke@web.de