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75 Jahre Barmen und Dietrich Bonhoeffer

Wenn wir zum 75. Jubiläum der Barmer Theologischen Erklärung danach fragen, wie Dietrich Bonhoeffer zu ihr stand, dann ist das sicherlich erklärungsbedürftig. Bonhoeffer war in Barmen nicht dabei, und das, was er zu Barmen gesagt hat, erfreute sich damals wie heute durchaus nicht allgemeiner Zustimmung. Wenn wir schon einen Theologen hören wollen, der uns die Barmer Theologische Erklärung in ihrem eigentlichen Sinne nahe bringen kann, dann dürfte es wohl eher geraten sein, auf Karl Barth zu hören, von dem der Text dieser Erklärung summa summarum stammt. Wenn wir das nicht tun, dann hat das – obwohl es nicht geraten ist, Karl Barths Verständnis dieses Textes zu ignorieren – einen einfachen Grund. Dietrich Bonhoeffer war ein Theologe von großer Eigenständigkeit. Sein Weg zeugt in allen Etappen davon, wie er sich in dieser Eigenständigkeit von immer neuen Herausforderungen für sein theologisches Urteilen und seine theologische und weltliche Existenz bewegen ließ. Er gilt heute darum weithin als der Theologe des 20. Jahrhunderts, der uns das Tor zu einer zeitgemäßen Theologie und zu einer zeitgemäßen christlichen Existenz auch heute geöffnet hat.

Bonhoeffer ist heute der weltweit bekannteste und gelesene und der in den Gemeinden präsenteste deutsche Theologe. Sein Lied „von guten Mächten“ kennen Alle, die sich zur christlichen Kirche halten und Filme, Oratorien, Erbauungsbücher und Spruchkarten tun ein Übriges, um ihn nahezu als einen „Heiligen“ zu profilieren. Wenn eine Pfarrerin oder ein Pfarrer in der Predigt Bonhoeffer zitiert, dann ist das nahezu schon ein Selbstbeweis für die Wahrheit. Die Barmer Theologische Erklärung fällt dabei allerdings kaum Jemandem ein, obwohl es nur  wenige Theologen in der Zeit des Kirchenkampfes während der NS-Zeit gegeben hat, welche diese Erklärung so ernst genommen haben, wie Dietrich Bonhoeffer. Darum kann es für uns, wenn wir nach der Bedeutung der Barmer Theologischen Erklärung fragen, hilfreich sein, uns das Verständnis dieser Erklärung durch einen Theologen, Pfarrer und Christen vor Augen zu stellen, der heute der weltweiten Christenheit so viel bedeutet. Vielleicht vermag uns das diese Erklärung für unsere kirchliche und theologische Aufgabe heute noch einmal neu wichtig zu machen.

I. Die Wahrheit Jesu Christi als Ereignis

Barmen war für Bonhoeffer mehr als nur eine situationsbedingte kirchliche Meinungsäußerung; mehr als nur Theo-logie. Vielmehr ging es für ihn in „Barmen“ um die Konstituierung der wahren Kirche (vgl. zur Frage nach der Kirchengemeinschaft, in: D. Bonhoeffer, DBW 14, München 1996, 655ff.). Die wahre Kirche aber wird nicht durch Theologie geschaffen. Sie wird auch nicht durch irgendwelchen Bekennermut der Glaubenden gegründet. Die wahre Kirche ist nämlich überhaupt kein menschliches Werk, wie Bonhoeffer schon in seinen frühen Arbeit an der Berliner Universität hervorhebt. Sie ist vielmehr das Werk Jesu Christi an denen, die ihn hören. Alles, was in Barmen gesagt wurde, war im Verständnis Bonhoeffers darum „das Wort des Herrn der Kirche“ selber, für das er auch „selbst [...] verantwortlich sein will“ (a.a.O., 668). Deshalb konnte Bonhoeffer sagen: „Hinter Barmen und Dahlem können wir nicht ... mehr zurück, ... weil wir hinter Gottes Wort nicht mehr zurück können“ (ebd.). Deshalb hat er in seinem Konfirmandenunterrichtsplan von 1936 die Theologische Erklärung von Barmen neben den Bekenntnisschriften der Reformation als ein Geschenk des Heiligen Geistes charakterisiert (DBW 14, 811). Aus diesem Grund hat er ohne alle Kompromissbereitschaft ein theologisches und praktisches Taktieren der Kirche mit dem Geist und den Mächten abgelehnt, die die Irrlehre der „Deutschen Christen“ ermöglichten. In Barmen ging es um das Heil der Kirche und um das Heil der Welt, d.h. es ging um Leben oder Tod der Kirche und der Welt. Dies zu erkennen und zu bejahen, war für Bonhoeffer der Grundauftrag der Bekennenden Kirche.

Die radikale und kompromisslose Einseitigkeit, mit der Bonhoeffer die Theologische Erklärung von Barmen im Kirchenkampf zur Geltung gebracht hat, ist das Erste, was ins Auge fällt, wenn wir nach seinem Verständnis vom Barmen fragen. Ein intellektuelles Spiel, ein lockeres Herumfingern mit dem, was in dieser Erklärung gesagt wird, ist dann von vornherein nicht zu erwarten. Denn Barmen war für ihn ein Ereignis der Wahrheit, auf das sich die Kirche unbedingt verlassen kann. „Allein in dieser Wahrheit“, sagte er 1938, ist der Weg der Bekennenden Kirche „gerechtfertigt“ (DBW 15, 411). Dieser Weg ist Christus und nur auf diesem Weg geht es in die Zukunft; nur also „wenn wir fest in der erkannten Wahrheit bleiben und uns von ihr allein leiten lassen“ (DBW 15, 427).

Das Großmachen der Wahrheitsfrage – das ist die unbedingte Verpflichtung, unter der die Kirche und die Theologie nach Bonhoeffer von Barmen her stehen. Barmen unterscheidet sich darum von ihm her gesehen weit etwa von dem Impulspapier „Kirche der Freiheit“ von 2006, in dem die Wahrheit so gut wie keine Rolle spielt und anstelle dessen Zweckmäßigkeitsgesichtspunkte für die Zukunft der Kirche treten. Wahrheit steht in unserer Kirche überhaupt nicht hoch im Kurs, weil die Geisteslage der pluralistischen Gesellschaft auch auf  sie abfärbt. Diese Geisteslage suggeriert: Die eine Wahrheit gibt es überhaupt nicht, sondern nur subjektive Anschauungen davon. Der Anspruch, eine Wahrheit zu vertreten, mache intolerant, wie heute besonders der Islamismus zeige. Nur „ein Stück weit“ (wie die kirchliche Floskel heißt) können wir uns deshalb auf die Wahrheit berufen. Dazu ist von Bonhoeffers Verständnis der Wahrheit her Folgendes zu sagen.

         1. Wahrheit ist nicht ein Besitz der Kirche, der in Sätzen konserviert wird. Das „eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben“ (These 1 von Barmen), ist vielmehr ein lebendiges Geschehen mitten unter uns, eine Wirklichkeit, die uns von sich her angeht, die unser Leben beansprucht. Darum muss man nach Bonhoeffer die 1. These eng und streng mit der 2. These zusammen hören. Das eine Wort Gottes ist von Hause aus ein „kräftiger Anspruch“ auf unser Leben. Entzieht sich die Kirche oder entziehen sich einzelne Glaubende diesem Anspruch, dann wird der Zuspruch der Vergebung der Sünden durch die Kirche „billig“, abstrakt und damit unwahr (vgl. „Nachfolge“, Nachfolge, DBW 4, 40f.). Wir haben damit schon einen ganz charakteristischen Grundzug des Theologieverständnisses Bonhoeffers zu Gesicht bekommen. Die unverfügbare Wahrheit Jesu Christi will in unserem konkreten Leben Gestalt gewinnen. Reden von der Wahrheit, das keine Konsequenzen für unser Leben hat, dient letztlich der Unwahrheit. Darum ist Bonhoeffers Denken wie Bonhoeffers Weg durchgehend vom Drängen auf die Konkretisierung der Wahrheit in unserem Leben gekennzeichnet. Sein ökumenischer Einsatz für ein Friedenskonzil der weltweiten Christenheit, das den Krieg ächtet, gehört in der Anfangszeit der Kirchen z.B. zu diesem Drängen auf die zu lebende Wahrheit. Das für ihn wichtigste Buchprojekt wurde darum die Ethik.

         2. Wenn Bonhoeffer von der Barmer Erklärung so steil als Ereignis des Wortes Gottes redet, dann meint das natürlich nicht, die Sätze von Barmen seien als solche unüberbietbar. Die Synode von Barmen hat „die Evangelischen Gemeinden und Christen in Deutschland“ ja auch ausdrücklich aufgefordert, diese Sätze am Wort Gottes selbst zu prüfen. Noch der alte Karl Barth hat deshalb immer wieder darum herumgebastelt, wie noch alles viel besser hätte gesagt werden können. Dementsprechend hat auch Bonhoeffer die Sätze von Barmen als auslegungsbedürftig verstanden. Sie können nur uns angehende Sätze sein, wenn sie für jeweilige Situation der Kirche aktualisiert werden und dabei auch neue Akzente bekommen. Geschieht das nicht, dann werden die Sätze von Barmen (ebenso wie übrigens alle Bekenntnissätze) zu toten, versteinerten Zeugnissen der Vergangenheit. Worauf Bonhoeffer bei dieser Aktualisierung den Ton gelegt hat, wollen wir uns nun in dreierlei Hinsicht vergegenwärtigen.

II. Der gegenwärtige Christus als Herr der Welt

1. Die eine Wirklichkeit

Die Irrlehre, gegen die sich die Barmer Theologische Erklärung in all ihren Teilen wendet, ist die Loslösung des Glaubens und des Lebens der Kirche von dem einen Wort Gottes, d.h. von dem in Jesus Christus offenbaren und gegenwärtig handelnden Gott. Hört die Kirche auf „andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung“ (so die Verwerfung in der 1. These), dann wird sie gott-los. Dann geraten nicht nur ihr Leben und das Leben der Welt unter die Herrschaft einer solchen pseudogöttlichen „Offenbarung“, wie sie der Nationalsozialismus zu sein beanspruchte. Dann wird auch aus Christus selbst ein Zerrbild des biblischen Christus, nämlich ein „deutscher“, „arischer“, „unjüdischer“ und „heldischer“ Christus, der ganz sicher nicht mehr als „freie Gnade Gottes [...] an alles Volk“ (These 6) zu verkündigen ist. Dann ist die Kirche in ihrer Verkündigung und in ihrer Ordnung „dem Wechsel der jeweils herrschenden weltanschaulichen und politischen Überzeugungen“ ausgeliefert. Sie wird, indem sie Gott dort sucht, wo man ihn nicht finden kann, zur Pseudokirche. Die Barmer Theologische Erklärung hat das in aller Deutlichkeit ans Licht gestellt und damit die Kirche 1934 davor bewahrt, zu einer solchen Pseudokirche zu werden. Das ist unumstritten.

Die Zweifel an der Grundsätzlichkeit, mit der hier alles Reden und Handeln der Kirche auf Jesus Christus orientiert wird, haben jedoch nicht lange auf sich warten lassen und wird heute stärker denn je laut. Ist denn Gott nicht auch der Schöpfer, dessen Wirken wir in seiner Schöpfung wenigstens zu ahnen vermögen? Ist Gott nicht auch in den Religionen gegenwärtig, die gar nichts von Christus wissen? Macht er sich nicht auch in der Religiosität von Menschen bemerkbar, in der er Gefühle für sein Dasein weckt und ein gewisses Wertebewusstsein schafft? Ist denn die Kirche nicht auch eine Institution der Welt, die den Gesetzmäßigkeiten dieser Welt in ihren Strukturen unterliegt? Ist der Staat mit seiner Gewaltausübung vom Handeln des offenbaren Gottes her überhaupt zu begründen? Kurz und gut: Verengt die Barmer Theologische Erklärung das Verständnis der Reichweite von Gottes Handeln nicht unzulässig, wenn sie dieses Handeln allein in Christus konzentriert sieht?

Wo so gefragt wird, spielt sogar auch die Berufung auf Dietrich Bonhoeffer eine Rolle. Denn Bonhoeffer hat sich in den Gefängnisbriefen ja gegen den „Offenbarungspositivismus“ Karl Barths gewandt, dem er vorwarf, Menschen unter der Devise „friß oder stirb“ nur eine unvermittelte und unvermittelbare Wahrheit vorzusetzen (vgl. „Widerstand und Ergebung“, DBW 8, 404). Von daher wird mancherorts gefolgert, Bonhoeffer habe sich vom christologischen Ansatz der Barmer Erklärung abgewandt. Doch das ist falsch. Bonhoeffers Frage nach einem religionslosen Christentum in den Gefängnisbriefen ist durch und durch christologisch orientiert. Sie lautet: „Wie kann Christus auch der Herr der Religionslosen werden“ (ebd.)? Bonhoeffers Verständnis des „einen Wort Gottes“, von dem Barmen 1 redet, ist auch sonst nicht, dass wir es hier nur mit einer zufälligen Äußerung Gottes in irgendeiner Ecke der Welt zu tun haben, die wir durch andere Äußerungen zu ergänzen hätten. Das eine Wort Gottes ist Gott selbst, der der ganzen Welt gegenwärtig ist. Darum gibt es nach Barmen 2 keinen „Bereich“ der Welt, der nicht von ihm beansprucht ist.

Am schärfsten kommt das sicherlich in der „Ethik“ zur Geltung, wo Bonhoeffer den theologischen Wirklichkeitsbegriff reflektiert (vgl. DBW 6, 31ff.). Bonhoeffer geht hier von einer Einsicht aus, die schon für seine Christologie von 1933 konstitutiv ist. Gott hat, indem er in Jesus Christus Mensch wurde, die menschliche Natur und damit die Menschheit in die unlösbare Einheit mit seiner Wirklichkeit aufgenommen. Dementsprechend gilt nun: „Die Welt hat keine eigene von der Offenbarung Gottes in Christus unabhängige Wirklichkeit“ (a.a.O, 43). Im Namen Jesu Christi ist „Gott und die Welt beschlossen“, so dass „von nun an weder von Gott noch von der Welt recht geredet werden“ kann, „ohne von Jesus Christus zu reden“(a.a.O., 39). „Nun gibt es keine Wirklichkeit, keine Welt mehr, die nicht mit Gott versöhnt und in Frieden wäre“ (a.a.O., 70).

„Christomonistischer“ geht es nicht, könnte man sagen. Der Welt wird ein Raum eigener Verwirklichung neben Jesus Christus bestritten. Es gibt nur „den einen Raum der Christusverwirklichung“ (a.a.O., 43). Damit is  jedoch nicht gemeint, die Welt solle verkirchlicht oder sakralisiert werden. Das Gegenteil ist der Fall. Bonhoeffers Meinung war: Die Welt wird durch Christus vielmehr „erst [...] wirklich Welt und der Mensch wirklich Mensch“ (a.a.O., 363). Zum Glauben an Jesus Christus gehört das Ernstnehmen der Weltlichkeit der Welt und des in seiner Menschlichkeit freien Menschen unabdingbar hinzu. Weltverleugnung und Weltflucht ist für den Christen deshalb ebenso ausgeschlossen, wie die Verteufelung der Welt. Verteufelung der Welt ist ein Werk des Unglaubens und nicht des Glaubens a.a.O., 49f.). Der Glaube dagegen bejaht die Welt als von Gott angenommene, wahre Welt. Er kann nicht an Gott glauben, ohne ganz „in die Weltwirklichkeit hineingestellt“ zu sein (a.a.O., 40). Darum findet in diesem Glauben auch keine Verengung des Gesichtswinkels und keine Abstraktion von der Wirklichkeit statt, die nicht mehr sehen kann, was in der Welt begegnet. Vielmehr gilt im Glauben an Christus: „Je ausschließlicher“ die Welt in Christus gesehen wird, „desto freier“ wird man in der Wahrnahme der Wirklichkeit. „Je ausschließlicher wir Christus als unseren Herrn erkennen und bekennen, desto mehr enthüllt sich uns die Weite seines Herrschaftsbereiches“ (a.a.O., 347).

Diese Argumentation Bonhoeffers ist als sachgerechte Auslegung von Barmen 1 und vor allem von Barmen 2 zu beurteilen. Denn die „Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt“, von der Barmen 2 redet, ist als Befreiung von der Macht der sich vor Gott verschließenden Welt zu verstehen. Ist diese Macht gebrochen, kann es zum „freien, dankbaren Dienst“ an Gottes Geschöpfen kommen, zum Dienst an ihrer wahren Weltlichkeit und Menschlichkeit, die uns Christus erschließt.

2. Der unsichtbare, sich erniedrigende Gott

Die Voraussetzung, unter der Bonhoeffer von dem einen Raum des Christuswirklichkeit redet, ist, das die Einheit der Wirklichkeit in Christus nicht weltlich ausgewiesen werden kann. Sie kann nur geglaubt werden und ist nicht sichtbar. Schon in seiner Christologievorlesung hat Bonhoeffer stark hervor gehoben, dass Gott, indem er im Menschen Jesus unser Gott wird, auf die „Sichtbarmachung des Göttlichen“ verzichtet (vgl. DBW 12, 346). Er begegnet sowohl im irdischen Menschen, Jesus, wie als Auferstandener, wie in seiner immer neuen Gegenwart in der Kirche in der Weise der Erniedrigung und Verhüllung (vgl. a.a.O., 295). Die Art seiner Gegenwart ist uns also gerade da gänzlich verborgen und in Unsichtbarkeit entzogen, wo Gott uns ganz nahe ist. Eine „sichtbare Beglaubigung“ Gottes gibt es darum weder in der Kirche noch in der Welt. Der Glaube versteht, warum das gut für uns Menschen ist. Indem Gott sich mit dem Erweis seiner Göttlichkeit so zurückhält, gibt er den Raum frei für ein eigenes Leben der Menschheit in einer rein weltlichen Welt.

Für Bonhoeffer wurde diese Einsicht zentral vor allem angesichts des Kreuzestodes Jesu Christi. Seine Theologie gewinnt dadurch die Tendenz zur kreuzestheologischen Präzisierung der 1. Barmer These. Das eine Wort Gottes, Jesus Christus, ist so der Herr der Welt, dass er sich am Kreuz aus der Welt „herausdrängen“ lässt, wie es dann in „Widerstand und Ergebung“ heißt (DBW 8, 534). Nicht der weltlich greifbare Gott liebt und versöhnt diese Welt, sondern der, der sich für ihre Weltlichkeit biss zur Unkenntlichkeit erniedrigt. Er gibt die Welt so in ihrer eigenen Weltlichkeit frei und stellt die, die an ihn glauben, in diese Welt hinein, für die sie „mündig“ verantwortlich gemacht werden. Diese Einsicht hat Bonhoeffer aber auch die Möglichkeit gegeben, danach zu fragen, wie „religionslose Menschen“ von Christus in Anspruch genommen sind. Ich kann hier auf die Antworten, Bonhoeffer darauf gegeben hat, und auf die Debatten, die sie ausgelöst haben, hier nicht ausführlich eingehen.

Im Kern geht es darum, dass auch die „Religionslosen“ zur Christus gehören, sofern sie in mündiger Verantwortlichkeit für diese Welt existieren. Dass so viele Menschen nicht an Gott glauben, ist für die Kirche, die Christus verkündigt, darum kein Grund zur Resignation und erst kein Grund, sich in eine religiöse Sonderexistenz zurück zu ziehen. Das Leben „religionsloser Menschen“ kann von uns vielmehr als Chance begriffen werden, uns mit ihnen zusammen für eine wahrhaft menschliche Welt zu engagieren. In der DDR-Zeit ist mit dieser Schlussfolgerung Bonhoeffers viel Unfug getrieben worden, indem z.B. behauptet wurde, damit werde auf die Zustimmung von Christen zur sozialistischen Ideologie gezielt. Heute fragen wir uns dagegen, ob der praktische Atheismus, so wie wir ihn im Osten Deutschlands kennen, wirklich im Zeichen mündiger Verantwortung für die Welt steht. Dennoch ermutigt uns Bonhoeffer zur intensiven Teilnahme am Leben und an den Problemen der Menschen, für die Gott und der Glaube gänzlich fremd geworden sind. Die Zukunftspapiere für die Kirche haben hier große Defizite. Sie setzen auf die „Wiederkehr der Religion“, von der im Osten Deutschlands nicht ernsthaft die Rede sein kann. Sie wenden der Frage wenig Aufmerksamkeit zu, wie wir uns auf die Situation von Menschen einzulassen haben, die sich in der Abkehr von aller Religion eingerichtet haben. So wie Bonhoeffer Barmen weiter gedacht hat, ist es keine Christus-lose Situation, so dass aller Anlass besteht, auf Zeichen der Anwesenheit Christi bei unseren praktisch atheistischen Mitmenschen zu achten und sie zum Anlass zu nehmen, ihnen das Zeugnis von Jesus Christus noch einmal neu und unverbraucht begegnen zu lassen.

III. Der gegenwärtige Christus als Herr der Kirche

Das Zeugnis von Jesus Christus ist die genuine Aufgabe der Kirche. Die Kirche steht darum in der 3. und 4. These im Mittelpunkt der Barmer Theologischen Erklärung. Damals drohte sie durch die „Deutschen Christen“ bis zur Unkenntlichkeit als Kirche Jesu Christi entstellt zu werden. Darum ist es verständlich, dass Hans Asmussen den Sinn der Kirchenthesen mit dem Satz zusammen gefasst hat: „Die Kirche muß Kirche bleiben“. In diesem Sinne geht es hier gewissermaßen um ein Selbstzeugnis der Kirche. Sie bezeugt, dass sie allein Christi „Eigentum ist und von seinem Trost und seiner Weisung in der Erwartung seiner Erscheinung lebt und leben möchte.“ Sie bezeugt das mit ihrem Glauben (These 1) und mit ihrem Gehorsam (These 2), sowie mit ihrer Botschaft (davon redet die 6. These) und (darauf liegt hier der Ton) mit ihrer Ordnung. Die „Gestalt“ oder „Existenzform“ – mit Bonhoeffer geredet – gewinnt hier also selbst Zeugnischarakter. Die Kirche kann nicht glauben und gehorsam sein, sie kann nicht die Wahrheit verkündigen, wenn die Art und Weise ihrer Ordnung ihrem Wort widerspricht. Darum dominiert in den Thesen 3 und 4 von Barmen die Tendenz der Konzentration der Kirche auf sich selbst.

Bonhoeffer hat diese Tendenz – vor allem in seinem Buch „Nachfolge“ – zunächst radikal verstärkt. Als „Gottes Eigentum versiegelt bis auf den Tag der Erlösung“ lebt die Kirche als „Gemeinde der Heiligen“ „in einer klaren Absonderung“ von der Welt, hat er dort gesagt (DBW 4, 277). In der Folgezeit setzt sich aber immer mehr sein Bemühen durch, die 3. und 4. These von Barmen im Kontext der 6. These zu interpretieren. Das bedeutet: Vom Auftrag der Verkündigung „an alles Volk“ her ergibt sich die Nötigung, die Ordnung der Kirche dem Verkündigungscharakter der Kirche entsprechend zu gestalten. Gerade die Ordnung gewinnt so auch Zeugnischarakter im Blick auf die Welt. Die unbestreitbare und nötige Besonderheit der Existenzweise der Kirche darf nicht zu einer Isolierung von der Welt führen – wie denn die „begnadigten Sünder“ als Gemeinde von Brüdern nur „mitten in der Welt der Sünde“ leben können.

In direkter Wendung gegen die „Nachfolge“ heißt es in der „Ethik“ darum ein paar Jahre später:  In der Kirche gehe es nicht „in erster Linie [um] die Absonderung der Gemeinde von der Welt“, sondern um die Bezeugung dessen, „daß im Leibe Christi alle Menschen angenommen, beschlossen und getragen sind“ (DBW 6, 53). Der „Raum“, den die Kirche in der Welt einnimmt, ist jetzt zu verstehen als der „Ort, [...] an dem die Herrschaft Christi über die ganze Welt verkündigt und bezeugt wird“ (a.a.O. 49). Er ist „nichts für sich selbst Bestehendes, sondern etwas immer schon weit über sich Hinausgreifendes“ (ebd.). Aus diesem Grunde kann die Gemeinde in ihrer Existenzform nicht etwas „Selbstzweckliches“ sein a.a.O., 45). Sie kann ihren eigenen Raum in der Welt „nur dadurch verteidigen, daß sie nicht um ihn, sondern um das Heil der Welt kämpft“ (a.a.O. 49). Das bedeutet: Die Existenzform der Kirche ist nun ganz bestimmt durch den Auftrag der Verkündigung an die ganze Welt. Hier trifft sich das Verständnis der Kirche mit der von mir oben skizzierten Grundanschauung von der Herrschaft Christi über die ganze Welt. Sie ist zuerst und vor allem die von Christus geliebte, versöhnte Welt. Der Auftrag der Kirche aber ist es, mit ihrer Verkündigung wie in ihrer Struktur, dieser Welt ihre Versöhnung zu bezeugen und sie in der von Gott bejahten Weltlichkeit zu fördern.

Bonhoeffer hat damit den Boden bereitet hat für jene Andeutungen über die „Kirche für Andere“, die wir in „Widerstand und Ergebung“ finden. Eine solche „Kirche für Andere“ stellt sich nur so als „Eigentum“ Christi dar, wenn sie auf jegliche Sicherung ihrer selbst in der Welt verzichtet. Sie ist ganz sie selbst, indem sie nichts für sich selbst sein will. So vermag ihr Dasein besser zu reden als ihre „Begriffe“, besser: so gewinnen ihre „Begriffe“ und Worte der Verkündigung den Kommentar ihres Existenzzeugnisses. Sie wird dadurch also keine wortlose und erst recht keine gemeinschaftslose Kirche, die auf Gebet und Bekenntnis verzichten kann. Denn wie sollte sie „Kirche für Andere“ in der Welt sein können, wenn sie nicht selbst aufs intensivste von dem geprägt ist, der ihr dieses „Für-andere-Dasein“ zur Aufgabe macht? Bonhoeffers Andeutungen über die Arkandisziplin und das Leben der Christen in der Gegenwart und „Nähe“ Gottes (vgl. DBW 8, 572f.), warnen hier trotz vieler offener Fragen vor unbesonnenen Schlussfolgerungen. Es geht nicht darum, dass die Kirche aufhört, eine Gemeinde von Brüdern und Schwestern zu sein, „in der Jesus Christus in Wort und Sakrament durch den Heiligen Geist als der Herr gegenwärtig handelt“ (These 3).

Doch gerade diese Kirche braucht eine Existenzform, die das Wort vom Eintreten Jesu Christi für Andere mit dem Verzicht auf weltliche Sicherungen eines weltlich abgrenzbaren Bestandes der Kirche glaubwürdig kommentiert und bezeugt. Das ist der neue, für die faktische Kirche bis heute provozierende Akzent, der von Bonhoeffers ekklesiologischen Überlegungen her in die 3. und 6. Barmer These kommt. Es ist darum einfach eine theologische Mogelei, wenn Bonhoeffers Rede von der „Kirche für Andere“ für das Landeskirchentum in Deutschland mit seinem Beamtenwesen und seinem Finanzgebaren in Anspruch genommen wird. Die Selbstbezeichnung des Bundes des Evangelischen Kirche in der DDR war solche Mogelei übrigens auch schon. Kein Mensch dachte damals daran und denkt heute nicht daran, auf alle weltlichen Sicherungen zu verzichten, den kirchlichen Besitz zu verkaufen und den Erlös den Armen zu schenken, sowie die Pfarrerinnen und Pfarrer in einen weltlichen Beruf zu schicken. Wenn etwas für unsere Kirchen charakteristisch ist, dann ist es die Sorge um ihre Bestandssicherung angesichts sinkender Mitgliederzahlen und der Selbstbeschäftigung mit ihren Strukturen, die keinen Menschen außerhalb der Kirche interessiert.

Bonhoeffers Verständnis dessen, wie sich die Kirche als „Eigentum“ Jesu Christi darstellen hat, steht also heute in Wahrheit in der Ecke einer schwärmerischen ekklesiologischen Vorstellung. Wenn bei der Aufstellung unserer Kirche für die Zukunft wenigstens ein paar ihrer Intentionen aufgenommen würden, wäre das schon viel.

IV. Das verantwortliche Handeln für die Welt

Zum Schluss will ich noch etwas ausführlicher auf das Thema der Ethik eingehen, das wir oben schon gestreift hatten. Ohne den „freien, dankbaren Dienst“ an Gottes Geschöpfen kann die Kirche nach Barmen 2 nicht Kirche und der Christ nicht Christ sein. Dieser Grundsatz hält sich bei Bonhoeffer in seinem ganzen theologischen Werk und auf seinem Wege in Kirche und Gesellschaft durch. „Nur der Glaubende ist gehorsam, und nur der Gehorsame glaubt“, lautet dieser Grundsatz in der „Nachfolge“ (DBW 4, 52). Ohne das „Gesetz Christi“ auch zu tun, macht man den Zuspruch Christi für unser Leben „billig“. Dabei gilt: Dieses „Gesetz Christi“, von dem Bonhoeffer ohne Scheu vor der Vergesetzlichung des Evangeliums geredet hat, gilt für das Verhalten der Christen in der ganzen Wirklichkeit. Gottes Geschöpfen in jeder Hinsicht zu dienen, fällt mit dem Glauben an Christus zusammen.

Genau in dieser Tendenz ist das zu verstehen, was Bonhoeffer über die Struktur des „verantwortlichen Lebens“ unter den Leitgedanken der „Stellvertretung“ und der „Wirklichkeitsgemäßheit“ gesagt hat (vgl. DBW 6, 256ff.). Weil „der menschgewordene Sohn Gottes stellvertretend für uns gelebt hat, darum ist alles menschliche Leben durch ihn wesentlich stellvertretendes Leben“ (a.a.O., 257). Das bedeutet: „Christusgemäß“ und zugleich „wirklichkeitsgemäß“ handelt der Mensch in allen Bereichen der Welt, wenn er für andere Menschen konkrete Verantwortung übernimmt. Dabei liegt der Ton bei Bonhoeffer besonders auf dem Konkreten. Nicht darum geht es, Christus zum allgemeinen Prinzip irgendeiner Weltgestaltung zu machen. Vielmehr wird im Hören auf den jeweils neuen und lebendigen Anspruch Gottes immer die bestimmte Person in ihrer Menschlichkeit das Ziel verantwortlichen Handelns sein.

Es leben jedoch nicht alle Menschen im Hören auf dieses Wort und die Welt kann nicht in lauter personalen Einzelentscheidungen gestaltet und regiert werden. Darum stellt sich notwendig die Frage, wie die Struktur der Verantwortlichkeit für die Menschen in der Welt des Politischen, überhaupt in weltlichen Institutionen zur Geltung kommen kann. In dieser Frage setzt jedoch bei Bonhoeffer wie auch schon in der Barmer Theologischen Erklärung selbst so etwas wie ein deutliches Zögern ein. Aus dem Gesagten müsste nun eigentlich folgen: Der Staat und alle weltlichen Institutionen sind von Christus her dadurch charakterisiert, dass sie für die Verantwortlichkeit aller Menschen im Blick auf ein bejahbares menschliches Leben Sorge tragen. Alle sind dann umgekehrt für einen solchen Staat und solche Institutionen verantwortlich, welche die Wirklichkeit in diesem Sinne fördern und gestalten.

In Barmen und bei Bonhoeffer wird so jedoch nicht geredet. Zwar wird der Staat in Barmen 5 nicht mehr wie in der protestantischen Tradition politischer Ethik als eine vom Evangelium unabhängige „Schöpfungsordnung“ verstanden. Er ist Gottes „Anordnung“ und er hat als solcher eine bestimmte Aufgabe. Diese Aufgabe heißt: „für Recht und Frieden zu sorgen“. Für diese Aufgabe ist er und auch die sogenannten „Regierten“ verantwortlich. Der Zusammenhang dieser Verantwortung mit dem Gebot Jesu Christi kommt aber in dieser These eher versteckt in dem Satz dadurch zur Sprache, dass die Kirche der Kraft des Wortes, durch das Gott alle Dinge trägt (vgl. Hebr. 1,3), vertraut. Dadurch kommt die Beziehung zur 2. These nicht mehr hinreichend zur Geltung und es fällt alles Gewicht auf die Aussage, dass der Staat „nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt“ etwas ganz anderes zu tun hat, als die Kirche. Diese Betonung der Unterscheidung von Staat und Kirche, die sich – wie die Verwerfungen zeigen – zu Recht gegen die Ansprüche des totalen Staates auf die Kirche richten, hat zur Folge, dass sich aus der Sicht der Kirche die Aufgabe des Staates zu verselbständigen droht. Diese Tendenz wird unterstützt dadurch, dass der Staat deutlich als Obrigkeitsstaat verstanden werden muss. Beides aber führt bis heute dazu, dass Barmen 5 immer wieder im Sinne einer abstrakt interpretierten „Zwei-Reiche-Lehre“ in Anspruch genommen und die politische Verantwortung der Kirche mit dem Argument der völligen Andersartigkeit staatlicher Machtausübung relativiert wird.

Aus diesem Dilemma führt leider auch Bonhoeffers Mandatenlehre nicht hinreichend heraus. Unter „Mandaten“ versteht er Aufträge Jesu Christi an einzelne Personen für den Bereich des Politischen, der Familie, der Wirtschaft, der Kultur. Sie werden jedoch mit einer m.E. christologisch unhaltbaren Ausdeutung des Stellvertretungsgedankens begründet. Ein Mandat Gottes soll die „Verleihung göttlicher Autorität an eine irdische Instanz“ sein (vgl. DBW 6, 393). Diese Machtverleihung qualifiziert den Mandatsträger zum „Stellvertreter Gottes“ auf Erden. Sie führt zur Errichtung „irdischer Autoritätsverhältnisse“ mit einem klaren „Oben und Unten“ (a.a.O., 394). In diesen Verhältnissen ist dem Mandatsträger wie der göttlichen Autorität zu folgen.

In der Ekklesiologie führt das dazu, dass in deutlicher Spannung zu Barmen 4 der „der ganzen Gemeinde anvertraute und befohlene Dienst“ vom „Oben“ des „Exponenten Gottes gegenüber der Gemeinde“ her verstanden wird (a.a.O., 400). Die Äußerungen, die Bonhoeffer hier gemacht hat – z.B., dass die Bibel nicht in die Hand der Gemeinde gehört – werden in „Bonhoeffer-Brevieren“ heute füglich unterschlagen. Auch sonst führt die Mandatenlehre zu höchst zeitbedingten Vorstellungen von der Struktur der Familie, der Arbeitswelt und des Staates. Was letztes betrifft, so plädiert Bonhoeffer für ein „recht verstandenen Gottesgnadentum der Obrigkeit“ (DBW 16, 534).

Das relative Recht all dieser patriarchalischen und hierarchischen Vorstellungen soll hier nicht verkannt werden. Es muss in der Welt des Vorletzten zweifelsfrei Macht ausgeübt werden. Es bedarf der Autorität und des Vorangehens bestimmter Amtsträger. Dennoch führt das Alles nicht über Barmen 5 hinaus, weil hier die Mängel dieser These nun auch noch auf fragwürdige Weise christologisch zementiert werden. Gerade eine christologische Argumentation hätte aber fundamental zu berücksichtigen, dass sich in Christus nicht die Vorstellung vom „Oben-sein“ verselbständigt. Christi Stellvertretung vollzieht sich in seinem Dienst für uns im „Unten“. Dieser Stellvertretung können weltliche Institutionen – theologisch geurteilt – nur entsprechen, indem sie dem Eintreten Aller für Gottes Geschöpfe dienen. Für solche Strukturen weltlicher Institutionen und so auch des Staates sind die Christen ebenso verantwortlich wie für die Menschen, die ihnen in diesen Institutionen begegnen. Wenn das Fall ist, wird die Frage nach Recht und Frieden nie bloß zu einer an Andere – an die die „oben“ sind –  zu delegierenden Frage werden. Sie wird das Leben der Gemeinde in der Verantwortung für alle Menschen vielmehr unabweisbar bestimmen.

V. Schlussbemerkung

In Bonhoeffers Aktualisierungen der Barmer Theologischen Erklärung begegnet uns nach dem, was wir uns klar gemacht haben, im Grunde eine ganze Palette von teils im Namen der Wahrheit und teils der „Wirklichkeitsgemäßheit“ echt vorwärts drängenden Einsichten, von teils schwärmerisch anmutenden Visionen und teils richtiggehend „reaktionären“ Vorstellungen. Es ist darum nicht geraten, den Namen von Dietrich Bonhoeffer mit der Vorstellung von der Unfehlbarkeit eines „Heiligen“ zu verbinden. Das tut ihm auch schrecklich Unrecht, der sich Alles das, was wir uns in Erinnerung gerufen haben, nicht bloß irgendwie ausgedacht, sondern im Bewusstsein, in einer furchtbar schweren Zeit auf dem Wege zu sein, durchlebt und durchlitten hat. Bei diesem Durchleben und Durchleiden aber war die die Barmer Theologische Erklärung für ihn ohne Zweifel so etwas wie ein Licht auf dem Wege, das ihn ermutigt hat, mit der Wahrheit, die dort bezeugt wird, kirchlich, gesellschaftlich und auch höchst individuell aufs Ganze zu gehen. Wie würde unsere Kirche aussehen, können wir uns da nur fragen, wenn in ihr jene sechs „evangelischen Wahrheiten“ in vergleichbarer Weise lebendig wären.

Prof. D. Dr. Wolf Krötke - Nordendstr. 60 - 13156 Berlin - E-Mail: wolf.kroetke@web.de